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文恭罗念菴先生洪先 明·黄宗羲

时间:2008-04-06 23:00:36 来源:罗氏通谱网 作者:明·黄宗羲 阅读1921次


  罗洪先字达夫,别号念菴,吉水人。父循,山东按察副使。先生自幼端重,年五岁,梦通衢市人扰扰,大呼曰:“汝往来者皆在吾梦中耳。”觉而以告其母李宜人,识者知非埃壒人也。十一岁,读古文,慨然慕罗一峰之为人,即有志於圣学。嘉靖八年,举进士第一。外舅太仆曾直闻报喜曰:“幸吾婿建此大事。”先生曰:“丈夫事业更有许大在,此等三年递一人,奚足为大事也。”授翰林修撰。明年告归,已丁父艰,苫块蔬食,不入室者三年。继丁内艰,居后丧复如前丧。十八年召拜左春坊左赞善,踰年至京。上常不御朝,十二月先生与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁元日,皇太子御文华殿,受百官朝贺。上曰:“朕方疾,遂欲储贰临朝,是必君父不能起也。”皆黜为民。三十七年,严相嵩起唐顺之为兵部主事,次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出,先生曰:“天下事为之非甲则乙,某所欲为而未能者,有公为之,何必有我?”四十三年卒,年六十一。隆庆改元,赠光禄少卿,谥文恭。

  先生之学,始致力於践履,中归摄於寂静,晚彻悟於仁体。幼闻阳明讲学虔台,心即向慕,比《传习录》出,读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学,先生师之,得其根柢。而聂双江以归寂之说,号於同志,惟先生独心契之。是时阳明门下之谈学者,皆曰“知善知恶即是良知,依此行之即是致知”,先生谓“良知者,至善之谓也。吾心之善,吾知之,吾心之恶,吾知之,不可谓非知也。善恶交杂,岂有为主於中者乎?中无所主,而谓知本常明,不可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾於既发之后,能顺应於事物之来,不可也。故非经枯槁寂寞之后,一切退听,天理炯然,未易及此。双江所言,真是霹雳手段,许多英雄瞒昧,被他一口道着,如康庄大道,更无可疑。”闢石莲洞居之,默坐半榻间,不出户者三年。事能前知,人或讶之,答曰:“是偶然,不足道。”王龙溪恐其专守枯静,不达当机顺应之妙,访之於松原。问曰:“近日行持,比前何似?”先生曰:“往年尚多断续,近来无有杂念。杂念渐少,即感应处便自顺适。即如均赋一事,从六月至今半年,终日纷纷,未尝敢厌倦,未尝敢执着,未尝敢放纵,未尝敢张皇,惟恐一人不得其所。一切杂念不入,亦不见动静二境,自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静,到动应时便无着静处也。”龙溪嗟叹而退。先生於阳明之学,始而慕之,已见其门下承领本体太易,亦遂疑之。及至功夫纯熟,而阳明进学次第,洞然无间。天下学者,亦遂因先生之言,而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者,反不与焉。

  先生既定阳明《年谱》,钱绪山曰:“子於师门不称门生,而称后学者,以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称,其义止於及门委贽乎?子年十四时,欲见师於赣,父母不听,则及门者其素志也。今学其学者,三纪於兹矣,非徒得其门,所谓升堂入室者,子且无歉焉,於门人乎何有?”《谱》中改称门人,绪山龙溪证之也。先生以濂溪“无欲故静”之旨为圣学的传,有言“辞受取与”为小事者,先生谓“此言最害事”。请告归,过仪真,一病几殆。同年项瓯东念其贫困,有富人坐死,行贿万金,待先生一言,先生辞之而去。已念富人罪不当死,嘱恤刑生之,不令其知也。先世田宅,尽推以与庶弟,别架数楹,仅蔽风雨。寻为水漂没,假寓田家。抚院马森以其故所却餽,先后数千金,复致之立室,先生不受。其门下搆正学堂以居之。将卒,问疾者入室,视如悬罄,曰:“何至一贫如此?”先生曰:“贫固自好。”故於龙溪诸子,会讲近城市、劳官府,则痛切相规,谓“借开来之说,以责后车传食之报,为贿赂公行、廉耻道丧者助之澜也”。先生静坐之外,经年出游,求师问友,不择方内方外,一节之长,必虚心咨请,如病者之待医。士大夫体貌规格,黜弃殆尽,独往独来,累饥寒,经跋踄,重湖惊涛之险,逆旅谇詈之加,漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。先生尝阅《楞严》,得返闻之旨,觉此身在太虚,视听若寄世外。见者惊其神采,先生自省曰:“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶,遇僧楚石,以外丹授之,先生曰:“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀,谓:“圣学者亦须静中恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静,龙溪先返,先生独留,夜坐功夫愈密。自谓:“已入深山更深处,家书休遣雁来过。”盖先生无处非学地,无人非学侣,同床各梦,岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺,愤悔疽发,还家而夫人又殂,由是益恨与时。今观其夜坐诸诗,皆得之黄陂者,一时之所证入,固非与时所可窥见,又何至以妻子一诀自动其心乎?可谓不知先生者矣。邓定宇曰:“阳明必为圣学无疑,然及门之士,概多矛盾。其私淑而有得者,莫如念菴。”此定论也。

  论学书

  心之本体至善也,然无善之可执。所谓善者,自明白,自周徧,是知是,非知非,如此而已。不学而能,不虑而知,顺之而已。惟於此上倚着为之,便是欲,便非本体,明白亦昏,周徧亦狭,是非亦错,此非有大相悬隔,只落安排与不安排耳。孟子曰:“勿忘勿助。”助固欲速,忘岂无所用其心哉!必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲,欲也;有安排者,亦欲也。毕竟安排起於有己,故欲只是一原,夫子所谓“闲邪”者,其谓是乎?

  今之学者,以本体未复,必须博学以充之,然后无蔽。似周备矣,只恐捉摸想像牵己而从之,岂虚中安止之道?岂寂然不动,感而遂通者乎?譬之鑑然,去尘则明自复,未闻有定妍媸之形於补照之不及者也。故以是非之灵明为把柄,而不以所知之广狭为是非,但求不失生意,如草木之区别,不必於同,或者以为得圣贤之正脉也。(以上《奉李谷平》)

  古人所谓至者,非今之所谓不间断者也。今之不间断者,欲常记忆此事,常不遗忘而已。若古人者,如好好色,如恶恶臭,如四时错行,如日月代明,是以知识推测、想像、模仿为间断,盖与今所云者,大有异矣。

  全无伎俩,始见真才。

  所谓良知者,至无而至有,无容假借,无事帮补,无可等待,自足焉者也。来书谓“无感而常乐”,此是良知本体,即是戒惧,即非放逸,即非蔽塞,不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动,本体也,以其顺应也。不得於心而有思者,亦本体也,以其澄然运用,而不容已者也。从而憧憧者,非本体也,以其动於外物者也。终夜以思,而未尝涉於人为安排,未尝杂以智识推测,庸何伤乎?但恐安排推测之不免,故须从事於学耳。学也者,学其出於良知而无所动焉者也。穷理者,穷此者也。自然条理,故曰“天理”,即所谓良知也。安排推测,非天理矣。(以上《答罗岳霁》)

  真信得至善在我,不假外求,即时时刻刻、物物种种见在,不劳一毫安排布置。所谓“无邪”,原是不相粘着,不劳绝遣。所谓“敬”,原自不二不杂,齐庄中正,既不费力支持,即亦不见有歇脚时矣。何为不能时时习乎?(《答萧仲敬》)

  千古圣贤,功夫无二端。只病痛不起,即是本心。本心自完,不劳照管。觅心失心,求物理失物理,求良知失良知,知静非静,知动非动。一切拚下,直任本心,则色色种种,平铺见在。但不起即无,病原无作,又何辍乎?故曰“道不远人”,又曰“道心”。天道流行,岂容人力撑持帮助?有寻求,便属知识,已非所谓“帝则”矣。

  离却意象,即无内外,忘内外,本心得矣。(以上《答陈豹谷》)

  以为良知之外,尚有所谓“义理”者在,是犹未免於帮补凑合之病,其於自信不亦远乎!见闻不与,独任真诚,矢死以终,更无外想,自非豪傑,其孰能任此?(《与林澉山》)

  良知有规矩而无样式,有分晓而无意见,有主宰而无执着,有变化而无迁就,有浑厚而无鹘突,见好色自好,闻恶臭自恶,不思不勉,发自中节,天下达道,不外是矣。(《与夏太守》)

  来谕“辞受取予,虽关行检,看来亦小”。此言最害事。辞受取与,元关心术,本无大小。以此当天来事看,即尧、舜事业,亦是浮云过目。若率吾真心而行,即一介不取与,亦是大道,非小事业,而大一介也,此心无物可尚故也。(《答戚南玄》)

  学须静中入手,然亦未可偏向此中躲闪过,凡难处与不欲之念,皆须察问从何来。若此间有承当不起,便是畏火之金,必是铜铅锡铁搀和,不得回互姑容,任其暂时云尔也。除此无下手诛责处,平日却只是陪奉一种清闲自在,终非有根之树,冒雪披风,干柯折矣。(《与王有训》)

  大抵功夫未下手,即不知自己何病。又事未涉境,即病亦未甚害事。稍涉人事,乃知为病,又未知去病之方。盖方任己,便欲回互,有回互则病乃是痛心处,岂肯割去?譬之浮躁,起於快意,有快意为之根,则浮躁之标末自现,欲去标末,当去其根。其根为吾之所回互,安能克哉?此其所以难也。(《答王西石》)

  千古病痛,在入处防闲,到既入后,濯洗纵放,终非根论。周子无欲,程子定性,皆率指此。置身千仞,则坎蛙穴螺争竞,岂特不足以当吾一视;着脚泥淖,得片瓦拳石,皆性命视之,此根论大抵象也。到此识见既别,却犯手入场,皆吾游刃,老叟与群儿调戏,终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处,非有高睨宇宙,狠断俗情,未可容易承当也。(《答尹洞山》)

  此中更不论如何,只血气肯由心志,稍定贴己是有头绪,不然是心逐气走,非气从心定也。(《与王有训》)

  欲之有无,独知之地,随发随觉,顾未有主静之功以察之耳。诚察之固有,不待乎外者,而凡考古证今,亲师取友,皆所以为寡欲之事。不然今之博文者有矣,其不救於私妄之恣肆者何欤?故尝以为欲希圣,必自无欲始,求无欲,必自静始。(《答高白坪》)

  某所尝着力者,以无欲为主。辨欲之有无,以当下此心微微觉处为主,此觉处甚微,非志切与气定,即不自见。(《答李二守》)

  立行是孔门第一义,今之言不睹不闻者,亦是欲立行至精密处,非有二义也。凡事状之萌,有作有止,而吾心之知,无断无续。即事状而应之,不涉放肆,可谓有依据矣,安知不入安排理道与打贴世情弥逢人意乎?即使无是数者,事已作何归宿,此不谓虚过日月者哉?又况处事原属此心,心有时而不存,即事亦有时而不谨,所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有着力,此之谓为人,非君子反求诸己之学也。故戒慎於不睹不闻者,乃全吾忠实之本然,而不睹不闻即吾心之常知处。自其常知,不可以形求者,谓之不睹;自其常知,不可以言显者,谓之不闻,固非窈冥之状也。吾心之知,无时无息,即所谓事状之萌,应亦无时不有。若诸念皆泯,炯然中存,亦即吾之一事。此处不令他意搀和,即是必有事焉,又何茫荡之足虑哉!(《答刘月川》)

  《识仁篇》却在识得仁体上提得极重,下云与物同体,则是己私分毫搀和不得。己私不入,方为识得仁体,如此却只是诚敬守之。中庸者,是此仁体,现在平实,不容加损,非调停其间而谓之中也。急迫求之,总成私意;调停其间,亦难依据。惟有己私不入,始於天命之性,方能觌体。盖不入己私,处处皆属天然之则故也。然此私意不入,何缘直与分解?何缘不少干涉?何缘断绝?何缘泯忘?既非意气可能承当,亦非言说便得通晓,此是吾人生死路头,非别有巧法,日渐月摩,令彼消退,可以几及也。(《答张浮峰》)

  欲根不断,常在世情上立脚,未是脱离得尽。如此根器,纵十分敛实,亦只是有此意思,非归根也。(《与谢子贞》)

  来教云:“良知非知觉之谓,然舍知觉无良知;良知即是主宰,而主宰渊寂,原无一物。”兄之精义,尽在於此。夫谓知觉即主宰,主宰即又渊寂,则是能渊寂亦即能主宰,能主宰亦即自能知觉矣,又何患於内外之二哉?今之不能主宰者,果知觉纷扰故耶?亦执着渊寂耶?其不渊寂者,非以知觉纷扰故耶?其果识渊寂者,可复容执着耶?自弟受病言之,全在知觉,则所以救其病者,舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫,固当合一,原头与见在,终难尽同。弟平日持原头本体之见解,遂一任知觉之流行,而於见在功夫之持行,不识渊寂之归宿,是以终身转换,卒无所成。兄谓弟“落在着到管带”,弟实有之。在弟之意,以为但恐未识渊寂耳。若真识得,愈加着到,愈无执着,愈加照管,愈无挂带。既曰“原无一物”矣,又何患执着之有无?可忘而忘,不待存而存,此是入悟语。然识得此处,即属平常,不识得此处,即是弄玩精魄。去无可忘而忘,以其未尝有存也。不待存而存,以其未尝有忘也。无存无忘,此乃渊寂之极,正《庄子》“横心所念,无非利害之境”。然彼则自不念利害,始自有次第矣。夫功夫与至极处,未可并论,何也?操存舍亡,夫子固已言之,非吾辈可以顷刻尝试,遂自谓已得也。今之解良知者曰:“知无不良者也,欲致良知,即不可少有加於良知之外。”此其为说,亦何尝不为精义,但不知几微倏忽之际,便落见解。知果无不良矣,有不良者果孰为之?人品不齐,功力不等,未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字,是先圣吃紧为人语。致上见得分明,即格物之义自具,固不必纷纭於章句字面之吻合,对证传授言说之祖述发挥,而动多口也。来教云:“良知之体本虚,而万物皆备。”物是良知凝聚融结出来的,可谓真实的当矣。如此则良知愈致,其凝聚融结愈备,良知愈虚,知觉愈精,此非合内外乎?既合内外,则凡能致虚者,其必能格物,而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者,自可以相忘於无言矣。(《答王龙溪》)

  静中易收摄,动处便不然,此已是离本着境,更无别故,只是未有专心一意耳。(《与王以珍》)

  白沙致虚之说,乃千古独见,致知续起,体用不遗。今或有误认猖狂以为广大,又喜动作,名为心体,情欲纵恣,意见横行,后生小子敢为高论,蔑视宋儒,妄自居拟,窃虑贻祸斯世不小也。(《与吴疏山》)

  来教云:“学问大要在自识本心,庶功夫有下落。”此言诚是也。虽然,本心果易识哉!来教云:“心无定体,感无停机。凡可以致思着力者,感也,而所以出思发知者,不可得而指也。”谓“心有感而无寂”,是执事之识本心也。不肖验之於心,则谓“心有定体,寂然不动”者是也:“时无定机,时动时静”是也。心体惟其寂也,故虽出思发知,不可以见闻指。然其凝聚纯一,渊默精深者,亦惟於着己近里者能默识之,亦不容以言指也,是谓“天下之至诚”。动应惟其有时也,故虽出思发知,莫不为感。然其或作或息,或行或止,或语或默,或视或瞑,万有不齐,而机难预定,固未始有常也,是谓“天下之至神”。惟至诚者乃可以语至神,此《中庸》通篇意也。来教云:“欲於感前求寂,是谓画蛇添足,欲於感中求寂,是谓骑驴觅驴。”不肖验之於心,又皆有可言者。自其后念之未至,而吾寂然者未始不存,谓之“感前有寂”可也。自其今念之已行,而吾寂然者未始不存,谓之“感中有寂”可也。感有时而变易,而寂然者未始变易,感有万殊,而寂然者惟一,此中与和,情与性,所由以名也。来教云:“学至於研几,神矣。《易》曰:‘几者动之微’。周子曰:‘动而未形,有无之间曰几。’夫既曰动,则不可以言静,圣人知几,故动无不善也。”不肖验之於心,又有大不然者。当吾心之动,机在倏忽,有与无俱未形也,斯时也,若何致力以为善恶之辨乎?且来教云:“感无停机。”是又以心为动体,不见所谓静矣。夫感无停机,机无停运,顷刻之间,前机方微,后机将着,牵连不断,微着相寻,不为乍起乍灭矣乎?是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨,亦与来教稍异。《易》赞“知几为神”,而以介石先之。朱子曰:“介如石,理素定也。”是素定者,非所谓寂然者乎?又曰“惟几也,故能成天下之务”,而以惟深先之。朱子曰:“极深者,至精也;研几者,至变也。”是精深者,非寂然者乎?周子言几,必先以诚,故其言曰:“诚无为,几善恶。”又曰:“寂然不动者诚也,感而遂通者神也”,而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神,故曰“应而妙”;不落有无者谓之几,故曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也,惟诚则精而明矣。盖言吾心之感,似涉於有矣。然虽显而实微,虽见而实隐,又近於无。以其有无不形,故谓之几。“几善恶”者,言惟几故能辨善恶,犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧,常能寂然,而后不逐於动,是乃所谓“研几”也。今之议者,咸曰“寂然”矣,“无为”矣,又何戒惧之有?将以功夫皆属於动,无所谓静者,不知“无欲故静”,周子立极之功也。“诚则无事,果确无难”,周子思诚之功也。“背非见,止非为,为不止”者,周子立静之功也。假使知几之说,如来教所云,是乃“圣门第一关头”,何止略示其意於《易》之文,而周子亦不谆谆以告人耶?子思之传《中庸》,使其功夫如来教所云,则必曰“戒慎”乎?其初可睹恐惧乎?其初可闻,何乃以不睹不闻为言,如今之谜语乎?惟其於不睹不闻而戒惧焉,则是所持者至微至隐,故凡念之动,皆能入微,而不至於有形;凡思之用,皆可通微,而不至於憧憧。如此乃谓之知几,如此乃可以语神,亦谓之先几之学,此其把柄端可识矣。今以戒惧疑於属动,既失子思之本旨,又因戒惧而疑吾心无寂,则并《大易》、周子之旨而灭之。推原其故,大抵误认良知为祟耳。今为良知之说者,曰:“知是知非,不可欺瞒者良知也。常令此知炯炯不昧,便是致吾心之良知。”虽然此言似矣,而实有辨也。夫孟子所言良知,指不学不虑当之,是知乃所以良也。知者感也,而所以为良者,非感也。《传习录》有曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动於气即无善无恶,是谓至善。”夫至善者非良乎?此阳明之本旨也。而今之言良知者,一切以知觉簸弄,终日精神,随知流转,无复有凝聚纯一之时,此岂所谓不失赤子之心者乎?恐阳明公复出,不能不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问“独知时有念否?”公答以“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息,自朝至暮,自少至老,更无无念之时。”盖指用功而言,亦即所谓不失赤子之心,非浮漫流转之谓也。今之学者,误相援引,便指一切凡心,俱谓是念,实以遂其放纵恣肆之习。执事所见虽高,然大要以心属感,似与此辈微觉相类。自未闻良知之说以前,诸公之学,颇多得力。自良知之说盛行,今二十余年矣,后之得力较先进似或不勇,此岂无故耶?(《答陈明水》)

  果能收敛翕聚,如婴儿保护,自能孩笑,自能饮食,自能行走,岂容一毫人力安排。试於临民时验之,稍停详妥贴,言动喜怒,自是不差;稍周章忽略,便有可悔。“从前为良知时时见在”一句误却,欠却培养一段功夫,培养原属收敛翕聚。甲辰夏,因静坐十日,恍恍见得,又被“龙溪诸君”一句转了。总为自家用功不深,内虚易摇也。孟子言“皆有怵惕、恻隐之心”,由於“乍见”,言“平旦好恶与人相近”,由於“夜气所息”,未尝言“时时有是心”也。末后四端须扩而充之,自然火然泉达,可以保四海。夜气苟得其养,无物不长。所以须养者,缘此心至易动故也。未尝言“时时便可致用,皆可保四海也。”扩充不在四端后,却在常无内交要誉恶声之心,所谓以直养也。养是常息此心,常如夜之所息,如是则时时可似“乍见”与“平旦”时,此圣贤苦心语也。阳明拈出良知,上面添一致字,便是扩养之意。良知良字,乃是发而中节之和。其所以良者,要非思为可及,所谓不虑而知,正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知,至又易致字为依字,则是只有发用无生聚矣。木常发荣必速槁,人常动用必速死,天地犹有闭藏,况於人乎?是故必有未发之中,方有发而中节之和;必有廓然大公,方有物来顺应之感。平日作文字,只谩说过去,更不知未发与廓然处何在,如何用功?诚鹘突半生也。真扩养得,便是集义,自浩然不夺於外,此非一朝一夕可得。然一朝一夕,亦便小小有验,但不足放乎四海。譬之操舟,舵不应手,不免横撑、直驾,终是费力。时时培此,却是最密地也。(《与尹道舆》)

  朱子以不睹不闻属静,为未动念时;以独属动,为初动念时,故动静交修。兄以不睹不闻之时,专属念头方动,又比朱子失却一边。不知所谓达之面目,发於政事,犹为不睹不闻时耶?否耶?岂无念时,遂无所谓戒慎恐惧耶?岂圣贤皆时时动念耶?

  寂然者一矣,无先后中外矣。然对感而言,寂其先也。以发而言,寂在中也。

  思固圣功之本,而周子以无思为言,是所以为思,诚也。思而无思,是谓研几。

  常令此心寂然无为,便是戒惧。其所不睹不闻言戒惧,在本体上便觉隔越。

  《中庸》以慎独为要。诚也,神也,几也,独也,一也,慎独皆举之矣。然须体周子分言之意。

  常知几,即是致知,即是存义,到成熟时,便是知止,得所止,则知至矣。

  感无常,寂有常,寂其主也。周之静,程之定,皆是物也。其曰“静虚动直”,曰“静定动定”,以时言也。时有动静,寂无分於动静,境有内外,寂无分於内外,然世之言无内外、无动静者,多逐外而遗内,喜动而厌静矣,是以析言之。

  夫体能发用,用不离体,所谓体用一源也。今夫舟车譬则体也,往来於水陆则其用也,欲泥一源之语,而恶学者之主寂,是犹舍车舟而适江湖与康庄也,乌乎可!

  阳明先生良知之教,本之《孟子》乍见入井、孩提爱敬、平旦好恶三者,以其皆有未发者存,故谓之良。朱子以为,良者,自然之谓是也。然以其一端之发见,而未能即复其本体,故言怵惕矣,必以扩充继之;言好恶矣,必以长养继之;言爱敬矣,必以达之天下继之。孟子之意可见矣。先生得其意者也,故亦不以良知为足,而以致知为功。试以三言思之。其言充也,将即怵惕之已发者充之乎?将求之乍见之真乎?无亦不动於内交要誉恶声之私己乎?其言养也,将即好恶之已发者养之乎?将求之平旦之气乎?无亦不梏於旦昼所为矣乎?其言达也,将即爱敬之已发者达之乎?将不失孩提之心乎?无亦不涉於思虑矫强矣乎?终日之间,不动於私,不梏於为,不涉於思虑矫强,以是为致知之功,则其意为乌有不诚?而亦乌用以立诚二字附益之也?今也不然,但取足於知,而不原其所以良,故失养其端,而惟任其所以发,遂以见存之知,为事物之则,而不察理欲之混淆;以外交之物,为知觉之体,而不知物我之倒置。岂先生之本旨也?(以上《答项瓯东》)

  未感之前,寂未尝增,非因无念无知而后有寂也。既感之后,寂未尝减,非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体,所谓至善,善恶对待者,不足以名之。知者,触於感者也。念者,妙於应者也。知与念有断续,而此寂无断续,所谓感有万殊,而寂者惟一是也。(《答郭平川》)

  今之言良知者,恶闻静之一言,以为良知该动静、合内外,主於静焉,偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该动静、合内外,其统体也,吾之主静,所以致之。盖言学也,学必有所由而入,未有入室而不由户者。苟入矣,虽谓良知本静亦可也,虽谓致知为慎动亦可也,吾不能复无极之真者,孰为之乎?盖动而后有不善,有欲而后有动,动於欲,而后有学,学者学其未动焉者也,学其未动而动斯善矣,动无动矣。(《答董蓉山》)

  周子所谓主静者,乃无极以来真脉络。其自注云:“无欲故静,是一切染不得,一切动不得,庄生所言混沌者近之,故能为立极种子。非就识情中认得箇幽闲暇逸者,便可替代为此物也。”指其立极处与天地合德则发育不穷,与日月合明则照应不遗,与四时合序则错行不忒,与鬼神合吉凶则感应不爽。修此而忘安排,故谓之吉。悖此而费劳攘,故谓之凶。若识认幽闲暇逸,以为主静,便与野狐禅相似,便是有欲。一切享用玩弄,安顿便宜,厌忽纵弛,隐忍狼狈之弊,纷然潜入,而不自觉。即使孤介清洁,自守一隅,亦不免於偏听独任,不足以倡率防检,以济天下之务,其与未知学者何异也?(《答门人》)

  靠丝毫不得,才靠一言一念,即是规矩外。惟有识徥得规矩,时时游息其中,所谓终日对越在天也。识规矩不定,便有帮凑,便易和换。(《与王有训》)

  当极静时,恍然觉吾此心中虚无物,旁通无穷,有如长空云气流行,无有止极;有如大海鱼龙变化,无有间隔。无内外可指,无动静可分,上下四方,往古来今,浑成一片,所谓无在而无不在。吾之一身,乃其发窍,固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满於吾视,倾吾之耳而天地不出於吾听,冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣,其精神所极,即吾之精神,未尝往也。否则,闻其行事,而能憬然愤然矣乎?四海远矣,其疾痛相关,即吾之疾痛,未尝远也。否则,闻其患难,而能恻然衋然矣乎?是故感於亲而为亲焉,吾无分於亲也,有分於吾与亲,斯不亲矣。感於民而为仁焉,吾无分於民也,有分於吾与民,斯不仁矣。感於物而为爱焉,吾无分於物也,有分於吾与物,斯不爱矣。是乃得之於天者,固然如是,而后可以配天也。故曰“仁者浑然与物同体”。同体也者,谓在我者亦即在物,合吾与物而同为一体,则前所谓虚寂而能贯通,浑上下四方,往古来今,内外动静而一之者也。若二氏者有见於己,无见於物,养一指而失其肩背,比於自贼其身者耳。诸儒闢二氏矣,猥琐於扫除防检之勤,而迷谬於统体该括之大,安於近小,而弗睹其全,矜其智能,而不适於用。譬之一家,不知承藉祖父之遗,光复门祚,而顾栖栖於一室,身口是计,其堂奥未窥,积聚未复,终无逃於樊迟细民之讥,则亦何以服二氏之心哉!

  此学日入密处,纷纭轇轕中,自得泰然,不烦照应。“不烦照应”一语,双老所极恶闻,却是极用力,全体不相污染,乃有此景。如无为寇之念,纵百念纵横,断不须照应始无此念。明道“不须防检,不待穷索,未尝致纤毫之力”,意正如此。(以上《与蒋道林》)

  以身在天地间负荷,即一切俗情,自难染污。(《答尹道舆》)

  来书责弟不合良知外提出“知止”二字,而以为“良知无内外,无动静,无先后,一以贯之,除此更无事,除此别无格物。”言语虽似条畅,只不知缘何便无分毫出入?操则存,舍则亡,非即良知而何?终日谈本体,不说功夫,搀拈功夫,便指为外道,恐阳明先生复生,亦当攒眉也。(《寄王龙溪》)

  来书“吾心全体大用,发见流行,虽昏壅之极,而自有昭明不泯之端。”此即阳明先生所谓良知。今时学者,指愚夫愚妇与圣人同处,乃其相传妙诀也。曰“忠如”,即以此为本来端倪乎?是无容细微察识矣。若谓此中别有本来端倪,须察识而后稍见,则所谓全体大用,发见流行,又何如哉?且恻隐之端,须是逢赤子入井见之,平旦之气,须於好恶与人相近见之,以此推端倪,似未有舍格物而言端倪者。如静坐则清明和适,执事则精明安肃,居家则和柔愉婉,以此端倪而随处得之,不知与来书所谓“拿此一物,看守在此,不今走作”者,又何以异?察识既不可缓,随处又当理会,不知与所谓“静息处玩其清明和适之体,则日用自有依据”,孰先孰后?为一为二乎?此处更无歇后语,更无训释语,始是真能明诸心,始是不落虚见。

  静中隐然有物,此即是心体不昧处。此处常作主宰,是一生不了杂念;一切放下,是千休千处;得感动时变换,是把促太紧,故有厌动之病。一属操持,即入把捉,此处正好调停,求其至当,未可畏其难操持,并动静皆作疑也。合并不来,只是未久,如服药人,药力未至,不须疑病浅深。

  发与未发,《传习录》云:“未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。”此两句精细,可破纷纭之论。知寒觉暖,圣人与人一也,而知觉处,有千头万绪不同,未发所由辨也。故阳明先生曰:“当知未发之中,常人亦未能皆有。”盖《中庸》未发,在慎独后言知,学而后有未发之中,谓其能知未发之体而存之也。言先后固不得,言是一是二亦不得。

  目之明为体,视为用,视处别有明在否?明与视何所断际?若逐外为用,亦体非其体矣。

  心,神物也,动物也,摄之固难,凝之尤难。象山立大之论,於凝聚处煞有地步。(以上《答万日忠》)

  内外两忘,乃千古入圣祕密语。凡照应扫除,皆属内境,安排酬应皆属外境,二境了不相干,此心浑然中存,非所谓止其所乎?此非静极,何以入悟。

  二氏亦以静入,至所语静,却是迥异。(以上《答李石麓》)

  默默自修,真见时刻有不彀手处,时刻有不如人处,时刻只在自心内寻究虚静根底安顿,不至出入,即有好商量矣。(《答王著久》)

  三四年间,曾以“主静”一言,为谈良知者告,以为良知固出於禀受之自然,而未尝泯灭,然欲得流行发见,常如孩提之时,必有致之之功,非经枯槁寂寞之后,一切退听,而天理炯然,未易及此,阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创,而谈晚年之熟化,譬之趋万里者,不能蹈险出幽,而欲从容於九达之逵,岂止猎等而已哉!然闻之者惟恐失其师传之语,而不究竟其师之入手何在,往往辨诘易生,徒多慨惜。(《寄谢高泉》)

  良知两字,乃阳明先生一生经验而后得之,使发於心者,一举所知不应,即非其本旨矣。当时迁就初学,令易入,不免指见在发用以为左券。至於自得,固未可以草草谬承。而因仍其说者,类借口实,使人猖狂自恣,则失之又远。(《寄张须野》)

  至宝不宜轻弄,此丹家语也,然於此件颇相类,千古圣贤,只有收敛保聚法,不肯轻弄以至於死,故曰“兢兢业业,过了一生”。(《寄王龙溪》)

  执事只欲主张良知常发,便於圣贤几多凝聚处,尽与扫除解脱。夫心固常发,亦常不发,二者可倒一边立说否?至谓“未发之中,竟从何处觅?”则立言亦太易矣。(《与钱绪山》)

  旁午之中,吾御之者,轇轕纷纭,而为事物所胜,此即憧憧之思也。从容闲雅,而在事物之上,此即寂然之渐也。由憧憧而应之,必或至於错谬;由寂然而应之,必自尽其条理,此即能寂与不能寂之验。由一日而百年可知也。一日之间,无动无静,皆由从容闲雅,进而至於澄然无事,未尝有厌事之念,即此乃身心安着处。安着於此,不患明之不足於照矣。渐入细微,久而成熟,即为自得。明道不言乎,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”,谓未尝致纤毫之力,此其存之之道。夫必有事者,言乎心之常止於是;勿忘助者,言乎常止之无所增损;未尝致纤毫之力者,言乎从容闲雅,又若未尝有所事事。如此而后可以积久成熟,而入细微,盖为学之彀率也。(《与徐大巡》)

  心感事而为物,感之之中,须委曲尽道,乃是格物。理固在心,亦即在事,事不外心,理不外事,无二致也。近时执“心即理”一句,学者多至率意任情,而於仔细曲尽处,略不照管。既非所以致知,却与“在格物”一句正相反,但后儒认理为格式见套,以至支离。若知事无内外,心无内外,理无内外,即格式见套,又皆在乎中,非全格去旧物,乃为精微也。(《答刘汝周》)

  学有可以一言尽者,有不可以一言尽者。如此敛精神,并归一处,常令凝聚,能为万物万事主宰,此可一言而尽,亦可以一息测识而悟。惟夫出入於酬应,牵引於情思,转移於利害,缠固於计算,则微暧万变,孔窍百出,非坚心苦志,持之岁月,万死一生,莫能几及也。(《与萧云皋》)

  刘师泉素持玄虚,即今肯向里着己,收拾性命,正是好消息。(《寄聂双江》)

  《易》言洗心,非为有染着;《易》言藏密,非为有渗漏。除却洗心、藏密,更无功夫。十分发挥,乃是十分紧固,方是尧、舜兢业过一生处。(《答唐一菴》

  “无所存而自不忘”一句,说得太早。此最是毒药,诸君一向用此为妙剂,如何自求不得,不见超身,何也?“执之则生机拂”一句,甚是。但容易为人开手,且吃苦过甚。“无妨操则存,舍则亡,孔子亦且”云云。操岂可已乎?愈操愈熟,断不成便放开手。千古未有开手。“圣人悬崖撒手”,庄子有此言,吾儒方妄以目解,不知庄子所指何也?今有人到悬崖上撒手者乎?何独在平时说撒手事?惟有时时收敛,务求不负此良知,庶几朴实不落陷阱耳。(《与谢维世》)

  来谕“知至诚正之外,非别有格。心意识之外,非别有物。天性之外,非别有知”。格物诚正是一时事,所谓不落言诠,故能出此言也。(《与友人》)

  知纵肆,是良知;知不能,却常自欺,是瞒良知。自知瞒良知,又是良知;形之纸笔,公然以为美谈,是不肯致良知也。此病岂他人能医耶?(《答门人》)

  龙溪之学,久知其详,不俟今日。然其讲功夫,又却是无功夫可用,故谓之“以良知致良知”,如道家“先天制后天”之意。其说实出阳明口授,大抵本之佛氏。翻《传灯》诸书,其旨洞然。直是与吾儒“兢兢业业,必有事”一段,绝不相蒙,分明二人属两家风气。(言阳明、龙溪各为一家。)今比而同之,是乱天下也。持此应世,安得不至荡肆乎?(《与聂双江》)

  往时喜书象山“小心翼翼,昭事上帝。上帝临汝,毋贰尔心。战战兢兢,那有闲言时候”一段,龙溪在旁,辄欲更书他语,心颇疑之。每观《六经》言学,必先兢业戒惧,乃知必有事焉,自是孔门家法。(《与谢高泉》)

  来谕“凡应酬未尽,是良知本然条理,故於精神足时,太涉周旋,似有所加;到困惫后,便生厌心,似有所损。”此已说到良知本然条理,不可加、不可损处,但须於寻常言动处,识得此条理,方时时有辨别,又须於寻常中调习得熟,方处处有功夫。岂特遇人有厌心为有加损?即闲中快活处,亦皆有之。故精神如常,即应酬是格物;精神当养,即少事是格物。此是一事,不是两事。(《答曾月塘》)

  宁息处,非可以人力为;精明处,亦不可以人力为。不可以人力为,而后功夫至密而可久。(《与王塘南》)

  谓良知与物无对,故谓之独,诚是也。独知之明,良知固不泯矣,卜度拟议,果皆良知矣乎?《中庸》言独,而《註》增“独知”二字,言良知者,因喜附之,或非子思意也。来谕谓“独指天命之性”,言得之矣。知几其神,几者,动之微也;微者,道心,而谓有恶几,可乎?故曰“动而未形,有无之间”,犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之,远矣。知此则几前为二氏,几后为五霸,而研几者为动静不偏。周子“几善恶”之言,言惟几,故别善恶,能知几,非一念之善可能尽。吉之先见,盖至善也,常以至善为主,是天命自主。常能慎独,常依《中庸》,常服膺此一善,是谓先几。如是而有失有过,其复而改,方不甚远。若使两物对待,去彼就此,岂所谓斋明,岂所谓择善固执者乎?此宋儒传失宗云然。象山先立乎大,固不若是劳扰也。(《与詹毅斋》)

  自私二字,断得二氏尽绝圣贤之道。当生而生,当死而死,致命遂志,杀身成仁,宁作此等见识。(《与凌洋山》)

  此学静中觉觌体用事极难,大约只於自心欺瞒不得处,当提醒作主,久久精明,便有别白处。若只将日用间应酬知解处,便谓是心体,此却作主不定,有差,自救不来。何也?只寻得差不得处,始有见耳。(《与周学谕》)

  《大学》絜矩,原从知止说来,却不是无所本。能知止,方定静安,然后善虑,善虑便能絜矩。故中无所倚,自然与物同体,自是絜矩。若只论絜矩,不问此心若何,即涉於倍奉媚世,牵己从人矣。

  儒释之辨,只吾儒言中与仁处,便自不同。尧、舜之中,孔门之仁,言虽不同,一则指无所倚,一则指浑然与物同体,无二物也。中无所倚,释之“无住”若近之,至於兢业允执,茫不相似。浑然同物,与其“觉海圆澄”又大相远。不揣其端绪,举言句之吻合以为归,失其宗矣。中无所倚,自然与物同体,得此气象,守而弗失,乃吾儒终日行持处。延平於喜怒哀乐未发以前,观其气象,盖使人反求者也。良知二字,一经指点,便易摸索,但不知与所谓无倚,所谓同体处,当下气象若何,故往往易至冒认,非谓良知之外,复有中与仁也。

  止处该括动静,总摄内外,此止即万物各得其所。若见物方絜,已属支离。止则无倚,与物同体,便自能絜。今世与物酬应漠不相关,固不足以与此。有持万物一体之说者,则又牵己从之,终日沉湎於世情,依阿附会,以为同体。不知本体沦丧,更无收摄安顿处,才拈定静字面,即若伤我。不知无一物方能物物,吾心已化於物,安能运物哉?此处丝毫倒一边不得。(以上《与刘仁山》)

  兄尝谓弟落意见,此真实语。凡见中有此用处,不应总属意见。苟未逼真,慈湖之无意,亦竟见也。若有向往,不妨其致力之勤,到脱然处,又当别论。力未至而先为解脱,不已过忧乎。(《答王龙溪》)

  除此真心作用,更无才力智巧。(《答胡正甫》)

  庄子所谓外者不入,内者不出,吾儒知止地位,正与相等。即此不入不出处,便是定,即定处,便是吾人心体本然,便是性命所在。守此一意不散,渐进於纯熟,万物无足以挠之,入圣贤域中矣。(《与王少参》)

  执着乃用功生疏所致,到纯熟自当轻省,不可便生厌心。此处一有憎厌疑贰,便是邪魔作祟,绝不可放过也。

  此心皎然无掩蔽时,便与圣人不甚异。於此不涉丝毫摇兀,亦无改变,亦无执着,亦无忽略,此便是学。只时时有保护处,不伤皎然处,将容体自正,言语自谨,嗜欲自节,善自行,恶自止,好名好货各色自觉澹,以此看书,以此处友,精神自聚不散涣矣。(以上《答刘可贤》)

  终日纷纷,不觉劳顿,缘动神而后有劳。神气不动,即动应与静中无有异境,此中虚而无物故也。

  自处与处人,未动丝发意,便自无事。稍涉动意,未有不应者,便是与物为敌。(《与王养明》)

  即处事中便是学,此间稍有作恶处便是过,稍有执泥处便是过,所谓养心也在此,扩知也在此。此处功夫愈密,知觉愈精,而不受变於物,此之谓格物之学。若自家执泥作恶尚不觉,是谓不知痛痒,便是干极好事,亦是有己之私。到得此心不作恶执泥,明镜止水相似,发又中节,便是巽以出之。此间磨炼得去,是谓时习。(《与刘可贤》)

  虚实寂感内外,原是一件,言其无有不是,故谓之实,言其无少夹杂,故谓之虚;言其随事能应,故谓之感;言其随处无有,故谓之寂;以此自了,故谓之内;以此俱了,故谓之外,真无有分别者。但谓虚寂本体,常止不动,却要善看。不然就本体说止,说不动,便能作梗,便不真虚寂矣。(《答杜道升》)

  处处从小利害克治,便是克己实事,便是处生死成败之根,亦不论有事无事。此处放过,更无是处。於克治知费力与浊乱,此是生熟安勉分限。不安分限,将下手实际,便欲并成德时论,此涉於比拟太过。不知功夫纯熟,只在常明少昏,渐渐求进,到得成片段,却真咽喉下能着刀。能下此刀,与一念一事,是非不同,却是得先几也。(《答曾于野》)

  静中如何便计较功效,只管久久见得此心有逐物有不逐物时,却认不逐物时心为本,日间动作皆依不逐物之心照应,一逐物便当收回,愈久渐渐成熟。如此功夫,不知用多少日子方有定贴处,如何一两日坐后,就要他定贴动作不差,岂有此理!阳明先生叫人依良知,不是依眼前知解的良知,是此心瞒不过处,即所谓不逐物之心也。静中识认他,渐渐有可寻求耳。(《答罗生》)

  来书未见有愤发改过之意,只是欲人相信,不得开口。(《答王龙溪》)

  终日眼前俱是假人,无一分真实意,自我待之,终日俱是真人,无一分作伪意,如此便是有进步。(《寄刘少衡》)

  凡习心混得去,皆缘日间太顺适,未有操持,如舵工相似,终日看舵,便不至瞌睡,到得习熟,即身即舵,无有两件。凡人学问真处,决定有操持,收束渐至其中,未有受用见成者。(《答欧阳文朝》)

  自觉得力,只管做去,微觉有病,又须转手。此件功夫,如引小儿,随时迁就,执着不得。(《与杜道升》)

  只是丝毫放过不得,时时与物无对,便是收敛功也。(《与胡正甫》)

  孔门博文约礼之教,无非即人身心,纳之规矩,固非为玄远也。夫不诱之以规矩,而惟玄远之务,是犹闭之门而谈天衢,不可得也。(《与刘见川》)

  杂著

  王鲤湖问:“慎独之旨,但令善意必行,恶意必阻,如何?”王龙溪曰:“如此却是大不慎矣。古人所言慎者,正指微处不放过说,正是污染不上,正是常得不欺,如好好色、恶恶臭始得。若善恶二念交起,此是做主不得,纵去得,已非全胜之道。(嘉靖己亥《冬游记》)

  王道思曰:“念头断去不得,止是一任他过,便要如何斩除,恐更多事。此吾小歇脚法也。”(此宗门放荡之语。后来罗近溪辈多习之,以为解缚之秘法)

  龙溪谓念庵曰:“汝学不脱知见,未逼真,若逼真来轮刀上阵,措手不迭,真心真意,人人皆得皆知,那得有许多遮瞒计较来。”问:“如何是真为性命?”龙溪曰:“弃得性命,是为性命。”又问,龙溪曰:“为性命不真,总是弃世界不下。如今说著为善不是真善,却是要好心肠随人口吻,毁誉得失之关不破,若是真打破,人被恶名埋没一世,更无出头,亦无分毫挂带,此便是真为性命。真为性命,时时刻刻只有这里著到,何暇陪奉他人,如此方是造化把柄在我,横斜曲直、好丑高低,无往不可。如今只是依阿世界,非是自由自在。”因叹曰:“今世所谓得失,不知指何为得失?所谓毁誉,不知毁誉个甚?便说打破,已是可叹矣。”(恶名埋没一段,亦是宗门语,不管是非好丑,颠倒做去,以为见性,究竟成一无忌惮小人耳。若流俗恶名,岂能埋没得人?又何尝出头不得?故举世非之而不顾,为流俗言也。茍其决裂名教,真有恶名可以埋没者,则已入于禽兽,亦何性命之有?)

  王心斋论正己物正,曰:“此是吾人归宿处。凡见人恶,只是己未尽善,己若尽善,自当转易,以此见己一身不是小,一正百正,一了百了,此之谓天下善,此之谓通天下之故,圣人以此修己安百姓而天下平。”又论仁之于父子曰:“瞽瞍未化,舜是一样命;瞽瞍既化,舜是一样命。可见性能易命。”

  龙溪书曰:“以世界论之,是千百年习染;以人身论之,是半生倚靠。见在种种行持点检,只在世情上寻得一件极好事业来做,终是看人口眼。若是超出世情汉子,必须从浑沌里立定根基,将一种要好心肠洗涤干净。枝叶愈活,灵根愈固,从此生天生地生人生物,方是大生。故学问须识真性,独往独来,使真性常显,始能不落陪奉。”

  王龙溪曰:“未发之中未易言,须知未发却是何物。谓之未发,言不容发也。发于目为视矣,所以能视者,不随视而发;发于耳为听矣,所以能听者,不随听而发。此乃万古流行不息之根,未可以静时论也。”

  予问龙溪曰:“凡去私欲,须于发根处破除始得。私欲之起,必有由来,皆缘自己原有贪好、原有计算,此处漫过,一时洁净,不过潜伏,且恐阴为之培植矣。”钱绪山曰:“此件工夫零碎,但依良知运用,安事破除?”龙溪曰:“不然,此捣巢搜贼之法,勿谓尽无益也。”(绪山之言,与前冬游记王道思所云同一法门)

  龙溪之言曰:“先师提掇良知,乃道心之微,一念灵明,无内外,无寂感。吾人不昧此一念灵明,便是致知,随事随物不昧此一念灵明,便是格物。良知是虚,格物是实,虚实相生,天则乃见。盖良知原是无知而无不知,原无一物,方能类万物之情。或以良知未尽妙义,于良知上搀入无知意见,便是异学。或以良知不足以尽天下之变,必加见闻知识补益而助发之,便是俗学。吾人致知工夫不得力,第一意见为害。意见是良知之贼,卜度成悟,明体宛然,便认以为良知。若信得良知过时,意即是良知之流行,见即是良知之照察,彻内彻外,原无壅滞,原无帮补,所谓丹府一粒,点铁成金。若认意见以为实际,本来灵觉生机封闭愈固,不得出头。学术毫厘之辨,不可不察也。”然质之阳明先生所言,或未尽合。先生尝曰:“良知者,天命之性,心之本体,自然照明灵觉者也。”是谓良知即天性矣。中庸言性,所指在于不睹不闻,盖以君子之学,惟于其所不睹不闻者而戒慎恐惧耳,舍不睹不闻之外无所用其戒慎恐惧也。夫不睹不闻,可谓隐而未形、微而未著矣。然吾之发见于外者,即此未形者之所为,而未始有加;吾之彰显于外者,即此未著者之所为,而未始有加。由是言之,谓良知之体至虚可也,谓其本虚而形实亦可也,今曰“良知是虚格物是实”,岂所谓不睹不闻有所待而后实乎?先生又曰:“至善者,心之本体,动而后有不善,而本体之知,未尝不知也。”是以良知为至善矣。大学之言至善,其功在于能止,盖以吾心之体固有至善,而有知之后,得止为难。知而常止,非天良之止,其所孰能与于此?故定静安虑者,至善也,能定能静能安能虑者,止至善也。能止而后至善,尽为己有,有诸己而后谓之有得。先之以定静安者,物之所由以格,止之始也;后之以虑者,知之所以为至,止之终也。故谓致知以求其止可也,谓物则生于定静亦可也,今曰“虚实相生天则乃见”,岂定静反由虑而相生乎?先生又曰:“良知是未发之中。”又曰:“当知未发之中,常人亦未能皆有。”岂非以良知之发,为未泯之善端,未发之中,当因学而后致?盖必常静常定,然后可谓之中。则凡致知者,亦必即其所未泯,而益充其所未至,然后可以为诚意,固未尝以一端之善为圣人之极则也。今曰“若信得良知过时,意即是良知之流行,见即是良知之照察”云云,夫利欲之盘固,遏之犹恐弗止,而欲从其知之所发,以为心体;以血气之浮扬,敛之犹恐弗定,而欲任其意之所行,以为工夫。畏难茍安者,取便于易从;见小欲速者,坚主于自信。夫注念反观,孰无少觉?因言发虑,理亦昭然。不息之真既未尽亡,先入之言又有可据,日滋日甚,日移日远,将无有以存心为拘迫,以改过为粘缀,以取善为比拟,以尽伦为矫饰者乎?而其灭裂恣肆者,又从而诪张簧鼓之,使天下之人遂至于荡然而无归,则其陷溺之浅深,吾不知于俗学何如也!先生又曰:“知者意之体,物者意之用。”未尝以物为知之体也。而绪山乃曰:“知无体,以人情事物之感应为体。”无人情事物之感应,则无知矣。夫人情事物感应之于知,犹色之于视、声之于听也,谓视不离色,固有视于无形者,而曰色即为视之体,无色则无视也,可乎?谓听不离声,固有听于无声者,而曰声即为听之体,无声则无听也,可乎?(以上戊申《夏游记》)

  龙溪因前记有所异同,请面命,予曰:“阳明先生苦心犯难,提出良知为传授口诀,盖合内外前后一齐包括,稍有帮补,稍有遗漏,即失当时本旨矣。往年见谈学者,皆曰‘知善知恶即是良知,依此行之,即是致知’,予尝从此用力,竟无所入,久而后悔之。夫良知者,言乎不学不虑,自然之明觉,盖即至善之谓也。吾心之善吾知之,吾心之恶吾知之,不可谓非知也。善恶交杂,岂有为主于中者乎?中无所主,而谓知本常明,恐未可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾于既发之后,能顺应于事物之来,恐未可也。故知善知恶之知,随出随泯,特一时之发见焉耳。一时之发见,未可尽指为本体,则自然之明觉,固当反求其根源。盖人生而静,未有不善,不善动之妄也,主静以复之,道斯凝而不流矣。神发为知,良知者静而明也,妄动以杂之,几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功,以为充达长养之地,而后定静安虑由此以出,必于家国天下感无不正,而未尝为物所动,乃可为之格物。盖处无弗当,而后知无弗明,此致知所以必在于格物,物格而后为知至也。故致知者,致其静无而动有者也。知茍致矣,虽一念之微皆真实也;茍为勿致,随出随泯,终不免于虚荡而无归。是致与不致之间,虚与实之辨也。谓之曰“良知是虚格物是实,虚实相生天则乃见”,将无言之太深乎?即格物以致其知矣,收摄之功终始无间,则吾心之流行照察,自与初学意见万万不侔,谓之曰“意见是良知之贼”,诚是也,既而曰“若信得良知过时,意即是良知之流行,见即是良知之照察,所谓丹府一粒点铁成金”,不已言之太易乎?龙溪曰:“近日觉何如?”曰:“一二年来与前又别,当时之为收摄保聚偏矣,盖识吾心之本然者,犹未尽也。以为寂在感先,感由寂发,夫谓感由寂发可也,然不免于执寂有处;谓寂在感先可也,然不免于指感有时。彼此既分动静为二,此乃二氏之所深非,以为边见者。我坚信而固执之,其流之弊必至重于为我,疏于应物,盖久而后疑之。夫心一而已,自其不出位而言,谓之寂,位有常尊,非守内之谓也;自其常通微而言,谓之感,发微而通,非逐外之谓也。寂非守内,故未可言处,以其能感故也,绝感之寂,寂非真寂矣;感非逐外,故未可言时,以其本寂故也,离寂之感,感非正感矣。此乃同出而异名,吾心之本然也。寂者一,感者不一,是故有动有静,有作有止。人知动作之为感矣,不知静与动、止与作之异者境也,而在吾心,未尝随境异也。随境有异,是离寂之感矣。感而至于酬酢万变,不可胜穷,而皆不外乎通微,是乃所谓几也,故酬酢万变而于寂者,未尝有碍,非不碍也,吾有所主故也。茍无所主,则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯,而于感者未尝有息,非不息也,吾无所倚故也。茍有所倚,则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功,君子知几之学也。学者自信于此灼然不移,即谓之守寂可也,谓之妙感亦可也;即谓之主静可也,谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉!是何也?心也者,至神者也,以无物视之固泯然矣,以有物视之,固炯然矣,欲尽敛之,则亦块然不知、凝然不动,无一物之可入也;欲两用之,则亦忽然在此、倏然在彼,能兼体而不遗也。使于真寂端倪果能察识,随动随静。无有出入。不与世界物事相对待。不倚自己知见作主宰,不著道理名目生证解,不藉言语发挥添精神,则收摄保聚之功自有准则。明道云:‘识得仁体,以诚敬存之,不须防检穷索,必有事而勿正,心勿忘勿助长,未尝致纤毫之力。’此其存之之道,固其准则也。”龙溪笑曰:“夏游记岂尽非是,只三转语处手势太重,便觉抑扬太过。兄已见破到此,弟复何言!”

  刘师泉谓:“夫人之生,有性有命,性妙于无为,命杂于有质,故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性,性无为者也,故须首出庶物,以立其体。吾心流行谓之命,命有质者也,故须随时运化,以致其用。常知不落念,是吾立体之功;常过不成念,是吾致用之功也,二者不可相杂,盖知常止而念常微也。是说也,吾为见在良知所误,极探而得之。”龙溪问“见在良知与圣人同异”,师泉曰:“不同。赤子之心,孩提之知,愚夫妇之知能,如顽矿未经煅炼,不可名金。其视无声无臭,自然之明觉,何啻千里!是何也?为其纯阴无真阳也。复真阳者,更须开天辟地,鼎立乾坤,乃能得之。以见在良知为主,决无入道之期矣。”龙溪曰:“谓见在良知便是圣人体段,诚不可。然指一隙之光,以为决非照临四表之光,亦所不可。譬之今日之日,非本不光,却为云气掩蔽。以愚夫愚妇为纯阴者,何以异此?”予曰:“圣贤只是要人从见在寻源头,不曾别将一心换却此心。师泉欲创业,不享见在,岂是悬空做得?只时时收摄保聚,使精神归一便是。但不可直任见在以为止足耳。”

  谓龙溪曰:“阳明先生之学,其为圣学无疑矣。惜也速亡,未至究竟,是门下之责也。然为门下者有二:有往来未密、煅炼未久,而许可太早者,至于今或守师说以淑人,或就己见以成学,此非有负于先生,乃先生负斯人也;公等诸人,其与往来甚密,其受煅炼最久,其得证问最明,今年已过矣,犹不能究竟此学,以求先生之所未至,却非先生负诸人,乃是公等负先生矣。”(以上甲寅《夏游记》)

  绪山在阳明先生之门,号称笃实而能用其力者。自余十六七年来,凡六七见,而绪山之学亦且数变。其始也,有见于为善去恶者,以为致良知也。已而曰:“未矣。良知者,无善无恶者也,吾安得执以为有而为之。”而又去之。后十年会于京师,曰:“吾恶夫言之者之淆也。无善而无恶者见也,非良知也。吾惟即吾所知,以为善者而行之,以为恶者而去之,此吾可能为者也。其不出于此者,非吾所能为,亦非吾之所当闻也。”今年相见于青原,则曰:“向吾之言,犹二也,非一也。盖先生尝有言矣,曰:‘至善者心之本体,动而后有不善也。’吾不能必其无不善,吾无动焉而已。彼所谓意者动也,非是之谓动也,吾所谓动,动于动焉者也。吾惟无动,则在我者常一,在我者常一,则吾之力易易矣。”(《赠钱绪山》)

  王子之言曰:“始吾以致知为然也,而不知有遗于物。乃吾今而后知格物之为致知也。始之言知,亦曰格物云尔,及而察之,以为物生于知,吾但知知而已,而何有于物?夫非知无物,非物无知,乃吾始之言知,则犹廓廓尔,而浑浑尔,若有厌于芸芸尔者,则犹未见物与知之为一也。此一知也,于物有格有不格,则是吾之知,亦有至有不至焉。”虽然,王子后此,又安知不以今之所言为未至也乎!物之有未格也,而求足于知焉。有所不足,是故为之可以已者,即不得谓之精。精不可已,以此心之几希,易失而难穷故也。(《赠王龙溪》)

  双江先生系诏狱,经年而后释。方其系也,身不离接槢,视不逾垣户,块然守其素以独居。久之,诸子群圣之言,涉于目者不虑而得,参之于身,动而有信,慨然曰:“嗟乎,不履斯境,疑安得尽忘乎!”于是著录曰《困辨》,以明寂感之故。归质之友人,友人或然或否,或正以师传曰:“阳明子所谓良知不类。”往岁癸卯,洪先与洛村黄君闻先生言必主于寂,心亦疑之。后四年丁未,而先生逮,送之境上,含涕与诀,先生曰:“嘻,吾自胜之,无苦君辈也。”其容翛然,其气夷然,其心渊然而素,自是乃益知先生,遂为辨曰:“先生于师传如何,吾未之知,请言吾所试。昔者闻良知之学悦之,以为是非之心,人皆有之,吾惟即所感以求其自然之则,其亦庶乎有据矣。已而察之,执感以为心,即不免于为感所役。吾之心无时或息,则于是非者,亦将有时而淆也。又尝凝精而待之以虚,无计其为感与否也。吾之心暂息矣,而是非之则,似亦不可得而欺。因自省曰:‘昔之役者,其逐于已发,而今之息者,其近于未发矣乎!’盖自良知言之,无分于发与未发也。自知之所以能良者言之,则固有未发者以主之于中,而或至于不良,乃其发而不知返也。吾于暂息且有所试矣,而况有为之主者耶?夫至动莫如心,圣人尤且危之,茍无所主,随感而发,譬之御马,衔勒去手,求斯须驰骤之中度,岂可得哉!道心之言微,性之言定,无欲之言静,致虚之言立本,未发之言寂,一也,而何疑于先生?”先生闻之曰:“斯言知我哉!录有之,‘良知者,未发之中,寂然大公之本体’,固吾师所传也。”问之友人,或然或否,洪先曰:“吾学也,困辨弗明,弗可以措。”叙而梓之,告于知言者。(《困辨录序》)

  余读双江聂君《困辨录》,始而洒然无所疑,已而恍然有所会,久而津津然不能舍。于是附以己见,梓之以传。而或者谓曰:“言何易也,自阳明先生为良知之说,天下议之为禅,哓哓然至于今未已也。夫良知合寂感内外而言之者也,议者犹曰:‘此遗物也,厌事理之讨论者也。’今而曰:‘吾内守寂者也,其感于外者,皆非吾之所能与。’其不滋为可异欤?夫分寂感者,二其心者也;分内外者,析其形者也。心譬则形之目者也,目不能不发而为视,视不能不发而为万物,离物以为视,离视以为目,其果有可指乎?吾惧哓哓然于聂君者,又未已也。”余应之曰:“言固未可齐也。孔子不云乎?曰:‘吾道一以贯之。’当是时,未能以其一者示之人也,而曾子乃曰:‘是忠恕也。’今之言,与忠恕者同耶,异耶?彼以得之心者应之,而世儒之言从而分曰:‘孰为一之体,孰为一之用,而后忠恕者始明?’呜呼,使曾子若然,其尚能闻言而唯乎?夫聂君亦各以其得之心者为言,固未暇为良知释也。子以心譬目,有问于子曰:‘寂感于目奚譬?’必曰:‘视者感也,物之不留者寂也,无有分也。’呜呼,似矣而未尽也。子谓目之所以能视而不容翳者,何哉?夫天地之化,有生有息,要之於穆者其本也。良知之感,有动有静,要之致虚者其本也。本不虚则知不能良,知其发也,其未发则良也。事物者其应,理者其则也,应而不失其则,惟致虚者能之。故致虚者,乃所以致知也,知尽其天然之则于事事物物而理穷,理穷则性尽命至,而奚有于内外?虽然,知所先后,而后近道,此学之序也。故无乐乎其专内也,所以求当于外者,非是,则无以先也。无乐乎其守寂也,所以求神其感者,非是,则无以先也。彼禅固贼道也,而其内之寂者,固皆离事物以为言。彼视所谓理者,何啻于其目之眚也,而岂患其相入哉!故言有相徇而非也者,乃其无与当之谓也;言有相反而是也者,乃其喻所指之谓也。子徒畏人之哓哓矣,而独不惧夫己之胶胶者乎?今世言聪明才辩见闻强敏,孰与聂君?所谓表然才丈夫也,其持世儒之学以见先生,友之也,非师之也,而卒俯首以听。今又尽知其故,兢兢焉自守一言,以触世之所讳,其为逐声与块也夫?且吾亦尝闻而哂之,以其为亿也,及逮而送之境,无戚言怜色以乱其常。盖未几而是录作,其曰“困辨”,是遇困而益辨,非辨于困者也。而余为之言者,亦若辨焉。何哉?盖余困而后能知,又信于未言故也。(《困辨录后序》)

  《困辨录》者,聂双江公拘幽所书,其下附语,余往年手所笺也。同年贵溪原山江君懋桓获而读之,取其契于心者,抄以自随。已而作令新宁,将刻以授诸生,问决于余。余惟白沙主静之言出,而人以禅诤,至于阳明,诤益甚,以致良知之与主静无殊旨也。而人之言良知者,乃复以主静诤。其言曰:“良知者,人人自能知觉,本无分于动静,独以静言,是病心也。”自夫指知觉为良知,而以静病心,于是总总然但知即百姓之日用,以证圣人之精微,而不知反小人之中庸,以严君子之戒惧。不独二先生之学脉日荒,即使禅者闻之,亦且咄唶而失笑,不亦远乎!夫言有攸当,不知言无以学也。良知犹言良心,主静者求以致之,收摄保聚自戒惧以入精微。彼徒知觉焉者,杂真妄而出之者也。主静则不逐于妄,学之功也。何言乎其杂真妄也?譬之于水,良知源泉也,知觉其流也,流不能不杂于物,故须静以澄汰之,与出于源泉者,其旨不能以不殊。此双江公所为辨也。虽然,余始手笺是录,以为字字句句无一弗当于心,自今观之,亦稍有辨矣。公之言曰:“心主乎内,应于外,而后有外,外其影也。”心果有内外乎?又曰:“未发非体也,于未发之时,而见吾之寂体。”未发非时也,寂无体不可见也。见之谓仁,见之谓知,道之鲜也。余惧见寂之非寂也,是故自其发而不出位者言之,谓之寂;自其常寂而通微者言之,谓之发。盖原其能戒惧而无思,为非实有可指,得以示之人也。故收摄保聚可以言静,而不可谓为寂然之体;喜怒哀乐可以言时,而不可谓无未发之中。何也?心无时亦无体,执见而后有可指也。易曰:“圣人立象以尽意,系辞以尽言”,言固不尽意也。坤之震、剥之复,得之于言外,以证吾之学焉可也。必也时而静、时而动,截然内外如卦爻然,果圣人意哉?余不见公者四年,不知今之进退复何如也。江君早年亦尝以禅诤学,已而入象山,得之静坐,旁探博证,遂深有契于公。新宁故新会地,白沙之乡也,岂无传其遗言者乎。如有言主静而异于公者,幸反覆之,不有益于我,必有益于人,是良知也。(《读困辨录抄序》)

  其与聂公友也,闻其所语此心寂感之机、归寂之要,十余年来未尝轻一诺焉。一日忽自省曰:“公之言是也。”(《刘两峰六十序》)

  致良知者,致吾心之虚静而寂焉,以出吾之是非,非逐感应以求其是非,使人扰扰外驰,而无所于归以为学也。夫知其发也,知而良则其未发,所谓虚静而寂焉者也。吾能虚静而寂,虽言不及感,亦可也。(《双江七十序》)

  善学者竭力为上,解悟次之,听言为下,盖有密证殊资,默持妙契,而不知反躬,自求实际,以至不副夙期者矣,固未有历涉诸难,深入真诠,而发之弗莹,必俟明师面临私授,而后信久远也。(《阳明先生年谱考订序》)

  龙溪子曰:“良知者,感触神应,愚夫妇与圣人一也,奚以寂,奚以收摄为?”予不答。已而腹饥索食,龙溪子曰:“是须寂否,须收摄否?”予曰:“若是,则安取于学?饕餮与礼食固无辨乎?”他日,龙溪子曰:“良知本寂,无取乎归寂。归寂者,心槁矣。良知本神应,无取乎照应。照应者,义袭矣。吾人不能神应,不可持以病良知。良知未尝增损也。”予曰:“吾人常寂乎?”曰:“不能。”曰:“不能则收摄以归寂,于子何病?吾人不能神应,谓良知有蔽,可乎?”曰:“然。”曰:“然则去蔽,则良知明。谓圣愚有辨,奚不可?求则得、舍则失,不有存亡乎?养则长、失则消,不有增损乎?拟而言、议而动,不有照应乎?是故不可泯者,理之常也,是谓性;不易定者,气之动也,是谓欲;不敢忘者,志之凝,命之主也,是谓学。任性而不知辨欲,失之罔;谈学而不本真性,失之凿;言性而不务力学,失之荡。”龙溪子曰:“如子之言,固未足以病良知也。”(《良知辨》)

  白沙先生之学,以自然为宗,至其得要,则随动随静,终日照应,而不离彼。(《跋白沙诗》)

  濂溪曰:“诚则无事。”又曰:“诚无为,终之以艮。”则曰艮非为也,为不止矣。夫自尧舜相传精一之秘,莫不由兢业以得之。孔门格致戒慎,其功若不一而足也。今曰“无事”“无为”,不已悖乎?曰:“不然。无欲者至近而远,至约而尽,至易而甚难者也。明道曰:‘所欲不必沉溺,只有所向便是欲。’夫有所向者欲也,所以必向是者,有以为之主也。夫意之所向,随感易动,日用动静,何往非意?于此辨别,使意无所向,自感自应,则心体泰然,他无干涉,静虚动直,其于用力,不已切乎?是‘无事’者,乃所谓必有事,而‘无为’者,乃其至刚者也。”(《跋通书》)

  物者知之感也,知者意之灵也。知感于物,而后有意。意者心之动也,心者身之主也,身者天下国家之本也。感而正曰格,灵而虚曰致,动以天曰诚,居其所曰正,中有主曰修,无无物之知,无无知之意,无无意之心,无无心之身,无无身之家之国之天下。灵而感之以正,曰知止,感而以正,天下国家举之矣,故曰至善。虚灵能感则意定,动以天则心静,中有主则安,举而措之天下国家,则虑无不当,大人之事毕矣。(《大学解》)

  告子能信其心者也,彼见心能主乎内外,故其意曰:“心能知言者也,凡言之来,以心接之而已。其有不得于言,必其所不必知,而不可因言以动乎心。心能帅气者也。凡气之用,以心御之而已,其有不得于心,必其所不当发,而不可役心以从乎气。”不因言以动心,则外无所入,不役心以从气,则内无所牵。外无所入者,心离乎境也;内无所牵者,气合乎心也。惟其以离境为心,故常主心之无事者以为正;惟其以无事为正,故不能顺气之生长者以有为。常主于心之无事以为正,故不免于内正其心;不能顺气之生长以有为,故不免于外助其长。其与孟子之学,真毫厘之辨耳。

  告子以无所事为心之正,故孟子曰:“我则必有事而不正心。”告子忘外一切作用,皆自安顿,是为助其生长。故孟子曰:“我则勿忘,而亦勿助其长。”(《孟子解》)

  落思想者,不思即无。落存守者,不存即无。欲得此理炯然,随用具足,不由思得,不由存来,此中必有一窍生生,夐然不类。

  言此学常存亦得,言此学无存亦得。常存者非执著,无存者非放纵。不存而存,此非可以幸至也,却从寻求中得,由人识取。(以上《别周少鲁语》)

  此心倏忽不可执著,却又凝定不染一物。

  向人说得伸,写得出,解得去,谓之有才则可,于学问丝毫无与也。学问之道,须于众人场中易鹘突者,条理分明一丝不乱。此非平日有涵养镇静之功,小大不疑,安能及此?(以上《别沈万川语》)

  “天降大任”一节,于此却有深辨。自心术中料理则为圣学,自时态料理则为俗情,二者虽相去悬绝,然皆有收密慎密增益不能之效。此正人鬼分胎,不可不自察也。孟子所言增益与改作者,指其气性未平、情欲未尽,与才力未充,正求此心不移耳。而世人往往折节于陨获,谐俗于圆熟,以为增益在是,不亦左乎。(《书杨武东卷》)

  言其收敛,谓之存养;言其辨别,谓之省察;言其决择,谓之克治。省察者言其明,克治者言其决,决则愈明,而后存养之功纯。内不失已,外不失人,动亦定,静亦定,小大无敢慢,始终条理,可以希圣矣。(《书王有训扇》)

  白沙诗云:“千休千处得,一念一生持。”于千休之中而持一念,正出万死于一生者也。今言休而不提一念,便涉茫荡,必不能休。言念而未能千休,便涉支离,亦非真念。茍不知念则亦无所谓能休者,能念不期休而自休矣。(《示门人》)

  初及第,谒魏庄渠先生,先生曰:“达夫有志,必不以第为荣。”默坐终日,绝口不言利达事,私心为之悚然。承当此言,煞不容易。盖不荣进取即忘名位,忘名位即忘世界,能忘世界,始是千古真正英雄。(《示胡正甫》)

  寂然不动者诚也,言藏于无也,感而遂通者神也,言发于有也。动而未形有无之间者,几也,言有而未尝有也。三言皆状心也。常有而不使其杂于有,是谓研几。真能不杂于有,则常幽常微,而感应之妙,是知几之神,谓几为一念之始者,何足以知此。

  能以天地万物为体,则我大;不以天地万物为累,则我贵。夫以天地万物为体者,与物为体,本无体也。于无体之中,而大用流行,发而未尝发也。静坐而清适,执事而安肃,处家而和婉,皆谓之发,而不可执以为体。常寂常虚,可卷可舒,全体廓如。(以上皆《示万日忠》)

  知无不足之理,则凡不尽分者,皆吾安于肆欲而不竭才者也。吾人日用之间,戒惧稍纵,即言动作止之微,皆违天常而贼人道,可不省欤!(《示王有训》)

  吾人当自立身放在天地间公共地步,一毫私己著不得,方是立志。只为平日有惯习处,软熟滑浏,易于因仍。今当一切斩然,只是不容放过,时时刻刻须此物出头作主,更无纤微旧习在身,方是工夫,方是立命。(《日札》)

  终日营营与外物交,以我应之,未始见其非我也,久而见化于物。故舍事无心,舍物无身,暂尔暝目,彷徨无垠,有如处于寂莫之乡、旷莽之野,不与物对,我乃卓然。

  天地之间,万生万死,天地不为欣戚,以其在天地未尝有增,未尝有损也。生死不增于我,我何欣戚?故圣人冥之。

  丽吾形者,是物非我;扰吾思者,是事非我;释吾累者,是理非我;敛吾散者,是学非我。置理学不讲,离事物不为,我将何在?知我在者,古今不能限,智愚不能别,高之不为显,卑之不为污,故常泰然无惧。(以上《皆寤语》)

  王敬所访余石莲洞中,各请所得。敬所曰:“吾有见于不息之真体,天地之化生,日月之运行,不能外是体也,而况于人乎?吾观于暮春,万物熙熙,以繁以滋,而莫知为之,其殆庶几乎?明道得之,名为‘识仁’。‘识仁’者,识此不息者也。吾时而言,吾时而嘿,吾时而作止进退,无所庸力也。其有主之者乎?”余曰:“可闻者言也,所从出此言者,人不得而闻也。岂惟人不得闻,己亦不得而闻之,非至静为之主乎?然而必云‘归静’者,何也?今之言者,必与言驰,驰则离其主矣。离其主,则逐乎所引之物,吾虽言矣,而静何有?所从出者存于其中,受命如响,如是而言,如是而嘿,语默殊而吾未尝有二主也。从而推之作止进退,常变昼夜,吾未尝有二主,静矣,斯可以言归矣。归静言乎其功也,而谓任心之流行以为功者,吾尝用其言而未之有得也。”敬所曰:“是即吾之所谓不息者,而非以对待之静言之也。”(《说静》)

  贞明之体,常为主宰,虽流行不息,而未尝有所作为。如石之介,内外敌应,两不相与,寂之至也。(《赠周洞岩》)

  自来圣贤论学,未尝有不犯做手一言,未有学而不由做者,惟佛家则立跻圣位,此龙溪极误人处。

  阳明公门下争知字,如敬师讳,不容人谈破。

  吾儒不言息,只不暴气,息自在其中。

  以一推行于事事物物,不搀入些子知识,便是由仁义行。才于事物上求之,便是知识,便是行仁义。

  察识端倪,以致夫扩充之功,谓识本体后,方好用功,不是发处才有工夫用也。

  孔门之学,教人即实事求之,俟其自得。后世分内分外、分心分事,自宋以来,便觉与孔门稍不类。(以上《读双江致知议略》)

  杂念渐少,即感应处便自顺适。(《松原志晤》)

  妄意于此,二十余年矣,亦尝自矢,以为吾之于世,无所厚取,自欺二字,或者不至如人之甚。而两年以来,稍加惩艾,则见为吾之所安而不惧者,正世之所谓大欺,而所指以为可恶而可耻者,皆吾之处心积虑,阴托之命而恃以终身者也。其使吾之安而不惧者,乃先儒论说之余,而冒以自足,以知解为智,以意气为能,而处心积虑于可恶可耻之物,则知解之所不及,意气之所不行,觉其缺漏,则蒙以一说,欲其宛转,则加以众证。先儒论说愈多,而吾之所安日密,譬之方技俱通,而痿痹不恤,搔爬能谈,而痛痒未加,甘心于服鸩,而自以为神剂,如此者不知日凡几矣。至闻长生久视之妙,津津然同声应之,不谓其相远也。呜呼,以是为学,虽日有闻,时有习,明师临之,良友辅之,犹恐成其私也。况于日之所闻,时之所习,出入于世俗之内,而又无明师良友之益,其能免于前病乎!夫所安者在此,则惟恐人或我窥,所蒙者在彼,则惟恐人不我与。托命既坚,固难于拔除;用力已深,益巧于藏伏,于是毁誉得失之际,始不能不用其情。此其触机而动、缘衅而起,乃余症标见,所谓已病不治者也。且以随用随足之体,而寄寓于他人口吻之间,以不加不损之真,而贪窃于古人唾弃之秽,至乐不寻,而伺人之颜色以为欣戚;大宝不惜,而冀时之取予以为歉盈,如失路人之志归,如丧家子之丐食,流离奔逐,至死不休,孟子之所谓哀哉。(《别蔡督学》)

  只在话头上拈弄,至于自性自命,伤损不知。当下动气处,自以为发强刚毅;缠粘处,自以为文理密察;加意陪奉,却谓恭敬;明白依阿,却谓宽仁。如此之类,千言万语,莫能状其情变。总之以一言,只是鹘突到了,虽自称为学,而于自身邈不相干。却又说精说一,说感说应,亦何益哉!

  佛与吾儒之辨,须是自身已有下落,方可开口。然此亦是闲话,辨若明白,亦于吾身何干?老兄将此等作大事件,以为讲论不明,将至误世。弟则以为伊川讲明后,又出几个圣人?濂溪未曾讲明,又何曾误了?舂陵夫子无生之说,门面终是不同,何须深论?今纵谈禅,决未见有人削发弃妻、薄视生死、抛却名位。此数事乃吾儒诋毁佛氏大节目处,既不相犯,自可无忧。老兄“吾为此惧”一言,似可稍解矣。吾辈一个性命,千疮百孔,医治不暇,何得有许多为人说长道短耶?弟愿老兄将精一还尧舜,感应还孔子,良知还阳明,无生还佛。直将当下胸中粘带,设计断除,眼前纷纭,设计平妥。原来性命,设计恢复。益于我者取之,而非徇其言也;害于我者违之,而非徒以言也。如是,尚何说之不同,而惧之不早已乎?(《答何善山》)

  寻常作工夫,便欲讲求得无弊,此欲速之心,磨砻方有光辉。如今安得尽是?

  只用分别善恶工夫,安有许多牵绊,为言语分疏?

  既知培本,便是扶疏之势,即为知止,一向愁东愁西,何故?(《诗注》)

  未发之中。思之位也,存乎情,发之中,而不与情俱发者也。俱发则出其位矣。常止其位而思以通之,故吾未尝无作止语嘿往来进退,是静为之主也,非吾主乎静也。(《主静堂记》)

 

 

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