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整庵先生学案 罗钦顺

时间:2003-04-03 20:59:50 来源:罗氏通谱网 阅读4555次

1)师说                                                                    

愚按:先生之学,始由禅入,从“庭前柏树子”话头得悟。一夕披衣,通身汗下,自怪其所得之易,反而求之儒,不合也。始知佛氏以觉为性,以心为本,非吾儒穷理尽性至命之旨。乃本程、朱格致之说而求之,积二十年久,始有见于所谓性与天道之端。一日找并,则曰“性命之妙,理一分殊”而已矣。又申言之曰:“此理在心目间,由本而之末,万象纷纭而不乱。自末而归本,一真湛寂而无馀。”因以自附于卓如之见如此,亦可谓苦且难矣。窃思先生所谓心目之间者,不知实在处,而其本之末,末归本者,又孰从而之之、归之乎?理一分殊,即孔子一贯之旨,其要不离忠恕者,是则道之不远于人心,亦从可决矣。乃先生方以心性辨儒释,直以求心一路归之禅门。故宁舍置其心以言性,而判然二之。处理于不外不内之间,另呈一心目之象,终是泛观物理。如此,而所云之之、归之者,亦是听其自之之而自归之,于我无与焉,则不亦自觉其堕于恍惚之见矣。考先生所最得力处,乃在以道以为性指未发而言;人心为情,指已发而言。自谓独异宋儒之见。且云:“于此见得分明,则无往而不合。”试以先生之言思之,心与性情,原只是一人,不应危是心而微者非心。止缘生生认定佛氏觉为性,谓觉属已发,是情不是性,即本之心,亦只是惟危之心,而无惟微之心。遂以其微者拒之于心外,而求之天地万物之表,谓“天下无性外之物。格物致知,本未一费,而后授之诚正,以立天下之大本。”若是,则几以性为外矣。我故曰:“先生未尝见性。”以其外之也。夫性果在外乎?心果在内乎?心性之名,其不可混者,犹之理与气,而其终不可得而分者,亦犹之乎理与气出。先生既不与宋儒天命、气质之说,而蔽以“理一分殊”之一言,谓“理即是气之理”,是矣,独不曰“性即是心之性”乎?心即气之聚于人者,而性即理之聚于人者。理气是一,则心性不得其二;心性是一,性情又得是二。使三者于一分一合之间终有二焉,则理气是何物?心与性情又是何物?天地间既有个合气之理,又有个离气之理;既有个离心之性,又有个离性之情。又乌在其为一本也乎?吾儒本天,释氏本心,自是古人铁案先生娓娓言之。可谓大有功于圣产让。要之善言天者,正不妨其合于人善言心者自不至流而为释。先生不免操因噎废食之见。截得界限分胆,虽足以洞彼家之弊,而实在免抛自身之藏。考先生生于格物一节,几用却二三十年工夫。迨其后,即说心、说性、说理气,一字不错,亦只是说得是,形容得著,于坐下毫无受用。若先生庄一静正,德行如浑金* 玉,不愧圣人之徒,自是生质之美,非关学力。先生尝与阳明先生书云:“如必以学不资于外求,但当反观内省以为务,则‘诚意正心’四字,亦何不尽之有?何必于入门之际,便困以格物一段工夫?”呜呼!如先生者,真所谓困以格物一段工夫,不特在入门,且在终身者也。不然,以先生之质,早寻向上而进之,宜其优入圣域,而惜也仅止于是。虽其始之易悟者,不免有毫厘之差,而终之苦难一生,扰扰到底者,几乎千里之谬。盖至是而程朱之学亦弊矣。由其说,将使学者终其身无入道之日,困之以二三十年工夫而后得,而得已无几,视圣学几为绝德,此阳明氏所以作也。

 

2)学案

罗钦顺,学允升,号整庵,吉之泰和人,弘治壬子乡试第一,明年进士及第。授翰林编修,擢南京国子司业,时章枫山先生为祭酒,皆正已率物,太学一时之盛。奉亲归家,因疏乞终养。逆瑾怒,夺职为民。瑾诛复职,由南京太常少卿升南京礼部右侍郎,改吏部右侍郎。嘉靖初,转左侍郎,拜南京吏部尚书,改入礼部,丁父忧,服阕,起原官,未至,改吏部,具疏固辞,于是得旨致仕。丁未四月二十四日卒,年八十有三。诏赐祭葬,赐太子太保,谥文庄。

先生家居,每平旦正衣冠升学古楼,群从入,叙揖毕,危坐观书,虽独处无情容。食恒二簋,居无台榭,燕集无声光。林希元曰:“先生自发身词林,以至八座,其行已居官,如精金美玉,无得致疵。”先生自叙为学云:“昔官京师,逢一老僧,漫问何由成绩,渠亦漫举禅语为答,‘佛在庭前柏树子’。意其必有所谓,为之精思达旦,揽衣将起,则恍然而悟,不觉流汗通体。既而得证道歌读之,若合符节。自以为至奇至妙,天下之理莫或加焉。后官南雍,圣贤之书,未尝一日去手,潜玩久之,渐觉就安,始知前所见者,乃此心虚灵之妙,而非性之理也。自此研磨体认,积数十年,用心甚苦,年垂六十,始了然有见乎心性之真,而确乎有以自信。”盖先生之论理气最为精确,谓通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败坏得失,千条万绪,纷纭胶葛,而卒示克乱,莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。或者因《易》有太极一言,乃疑阴阳之变易,类有一物产宰乎其间者,是不然矣。斯言也,即朱子所谓“理与气是二物、理弱气强”诸论,可以不辨而自明矣。第先生之论心性,颇与其论理气自矛盾。夫在天为气者,在人为心,在天为理者,在人为性。理气如是,则心性亦如是,决无异也,人受天之气以生,只有一心而已,而一动一静,喜怒哀乐,循环无已。当侧隐处自侧隐,当羞恶处自羞恶,当恭敬处自恭敬,当是非处自是非,千头万绪,感应纷纭,历然不能昧者,是即所谓性也。初非别有一物,立于心之先,附于心之中也。先生以为天性正于受生之初,明觉发于既生之后,明觉是心而非性。信如斯言,则性体也,心用也。性是人生以上,静也,心是感物而动,动也,性是天地万物之理,公也,心是一己所有,私也。明明先立一性为此心之主,与理能生气之说无异,于先生理气说无异,于先生理气之论,无乃大悖乎?岂理气是理气,心性是心性,二者分, 天人遂不可相通乎?虽然,心性之难明,不自先生始也。夫心只有动静而已,寂然不动,感而遂通,动静之谓也。情贯于动静,性亦贯于动静,故喜怒哀乐,不论己发未发,皆情也,其中和则性也。今以喜怒哀乐未发之中为性,已发之和为情,势不得不先性而后心矣。性先心后,不得不有罅隙可寻矣。恻隐、羞恶、辞让、是非,心也,仁义礼智,指此心之即性也。非先有仁义神智之性,而后发之不侧隐、羞恶、辞让、是非之心也。凡人见孺子入井而为怵惕,噱蹴而不屑,此性之见于动静也,即当其静,而性之为怵惕不屑者,未尝不在也。凡动静者,皆心之所为也,是故性者心之性,舍明觉自然自有条理之心,而别求谓性,亦犹舍屈伸往来往之气,而别求所谓理矣。朱子虽言心统性情,毕竟以未发属之性,已发属之心,即以言心性者言理气,故理气不能合一。先生之方理气不同于朱子,而言心性则于朱子同,故不能自一其说耳。先生以释氏有见于明觉自然,谓之知心,不识所谓天地万物之理,谓之不知性。羲以为,释氏亲亲仁民爱物,无有差等,是无恻隐之心也,取与不辨,而行乞布施,是无羞恶之心,天上天下,唯我独尊,是无辞让之心也,无善无恶,是无是非之心也。其不知性者,由于不知心尔。然则其所知者,亦心之光影,而非实也。高景逸先生曰:“先生于禅学尤极探讨,发其所以不同之故,自唐以来,排斥佛氏,未有若是之明且悉者。”呜呼!先生之功伟矣!

1、  困知记

此理之在心目间,由本而之末,万象纷纭而不乱:自末而归本,一真湛寂而无余。惟其无余,是以至约,乃知圣经所谓“道心惟微”者,其本体诚如是也。

孔子教人,莫非存心养性之事,亦未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者,人之神明,性者。人之生理。理之所在谓之心,心之所有谓之性,不可混而为一也。《虞书》曰:“人心惟危,道心惟微。”《论语》曰:“从心所欲不逾矩。”又曰:“其心三月不违仁。”孟子曰:“君子所性仁义礼智根于心。”此心性之辨也。二者初不相离,而实不容相混,精之又精,乃见其真。其或认心为性,差毫厘而谬千里矣。

道心,寂然不动者也,至精之体不可见,故微:人心,感而遂通者也,至变不用不可测,故危。

盈天地之间者惟万物,人固万物中一物耳。乾道变化,各正性命,人犹物也,我犹人也。其理容有二哉?然形质既具,则其分不然不殊。分殊,故各私其身。理一,故皆备于我。夫人心虚灵之体,本无不该,惟其蔽于有我之私,是以明于近而暗于远,见其小而遗其大。凡其所遗所暗,皆不诚之本也。然则知有未至,欲意之诚,其可得乎?故《大学》之教,必始于格物,所以开其蔽也。格物之训,如程子九条,往往互相发明,譬如千蹊万径,皆可以适国,但得一道而入,则可以推类而通其馀。而今之学者,动不能尽格天下之物为疑,是岂尝一日实用其功?徒自诬耳!

此理之在天下,由一以之万,初非安排之力,会万而归一,岂容牵合之私?是故察之于身,宜莫先于性情,即有见焉,推之于物而不通,非至理也;察之于物,固无分于鸟兽草木,即有见焉,反之于心而不合,非至理也。必灼然有见乎一致之妙,了无彼此之殊,而其分之殊者,自森然不可乱,斯为格致之极功。

格物之格,是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间,物即我,我即物,浑然一致。其分则殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中,此所以为性命之妙也。语其一,故人皆可以为尧、舜;语其殊,故上智与下愚不移。圣人复起,其必有取于吾言矣。

请以从古以来,凡言性者明之。若有恒性,理之一地;克绶厥猷,则分之殊者。隐然寓乎其间,成之者性,理之,一也;仁者、知者、百姓者,分之殊也。天命之谓性,理之一也;率性之谓道,分之殊也。性善理之一也,而其言未及乎分殊,有性善有性不善,分之殊也,而其言未及乎理一。程、张本思,孟以言性,既专主乎于,复推气质之说,则分之殊者,诚亦尽之,但曰天命之注,固已就气质而言之矣,曰气质之性,性蜚天命之谓乎?一性而两名,且以气质与天命对言,语终未莹。朱子犹恐人之视为二物也,乃曰气质之性,即太极全体堕在气质之中。夫既以堕言,理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之,往而不通,所谓天下无性外之物,岂不亶其然乎?

天下一理,而其分不同。人生而静,上理固在于人,分别属乎天地。感物而动,此理固出乎天,分则属乎人矣。君子必慎其独,以此夫!

天命之谓性,自其受气之初言也:率性之谓道,自其成形之后言也。盖形质既成,人则率其人之性而为人之道,物则率其物之性而为物之道。钧中人也,而道又不尽同,仁者见之则谓之仁,知者见之则谓之知,百姓则日用而不知,分之殊也。于此可见,所云君子之道鲜矣者,盖君子之道,乃中节之和,天下之达道也,必从事于修道之教,然后君子之道可得,而性以全。戒惧慎独,所以修道也。

喜怒哀乐之未发谓之中,子思此言,所以开示后学,最为深切。盖天命之性,无形象可睹,*方休可求,学者猝难理会,故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐人人所有而易见者,但不知道其所谓中,不知其为天下之大会,故特指以示人,使知性命即此而也。

存养是学者终身事,但知既至与知未至时,意味迵然不同,知未至时存养,非十分用意不可,安排把捉静定为难,往往久而易厌。知既至时存养,即不须大段著力,从容涵泳之中,生意油然,自有不可遏者,其味深且长矣。然为学之初,非有平日存养之功,心官不旷,则知亦无由而至。

理也,必因感而后形,感则两也。不有两即无一,然天地间无适而非感应,是故无适而非理。

唐、宋诸名臣,多尚禅学。学之至者,亦尽得受用。盖其生质既美,心地复缘此虚静,兼有稽古之功,则其运用酬酢,虽不中不远矣。且凡为此学者,皆不隐其名,不讳其实,初无害其为忠信也。故其学虽误,其人往往有足称焉。后世乃有儒其名而禅其实,讳其实而侈其名者,吾不知其反之于心。果何如也!

谢上蔡有言:“心之穷物有尽,而天者无尽,如之何包之?”此言不知为何而发?夫人心之体,即天之体,本来一物,无用包也,但其主于我者谓之心耳。心之穷物有尽,由穷之而未至乐,物格则无尽矣。无尽即无不尽,夫是之谓尽心,心尽,则与天一矣。如其为物果二,又岂人之智力之所能包哉?

薛文清《读书录》甚有体认工夫,然亦有未合处。所云“理气无缝隙,故曰器亦道,道亦器”,其言当矣。至于反复证明气有聚散,理无聚散之说,愚则不能无疑。夫一有一无,其为缝隙也大矣,安得谓之器亦道,道亦器耶?盖文清之于理气,亦始终认为二物,故其言未免有时窒碍也。窃尝以为气之聚,便是聚之理,气之散,便是散之理,惟其有聚有散,是乃所谓理也。推知造化之消长,事物之始终,莫不皆然。

理即是气这理,当于气之转折处观之,往而来,来而往,便是转折处也。夫往而不能不来,来而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其间,而使之然者,此理之所名也,《易》有有太极,此之谓也。若于转折看得分明,自然头头皆合。

情是不待主张而自然发动者,意是主张如此发动者。不待主张者,须是与他做主张,方能中节。由此心主张而发者,便有公私义利两途,须要详审,二者皆是慎独工夫。

愚尝谓:“人心之体,即天之体,本来一物,但其主于我者谓之心。”若谓“其心通者,洞见天地人物,皆在吾性量之中,而此心可以范围天地”,则是心大而天地小矣,是以天地为有限量矣。本欲其一,反成二物,谓之知道可乎?《易》有太极,是生两仪,乃统体之太极:乾道变化,各正性命,则物物各具一太极矣。其所以为太极则一,而分则殊,惟其分殊,故其用亦别。

2、论学书

吾之有此身,与万物之为物,孰非出于乾坤?其理固皆乾坤之理也。自我而观物,固物也;以理观之,我亦物也。浑然一致而已,夫何分于内外乎?所贵乎格物者,正欲即其分之殊,而有以见乎理之一,无彼无此,无欠无余,而实有所统会,夫然后谓之知至,亦即所谓知止,而大本于是乎可立,达道于是乎可行,自诚正以至于治平,庶乎可一以贵之而无遗矣。

“物者意之用地,格者正也,正其不正,以归于正也。”此执事格物之训也。来教云:“格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也。”夫谓格其心之物,格其意之物,格其知之物,凡其为物也三,谓正其物之心,诚其物之意,致其物之之间其为物也一而已矣。就三物而论,以程子程物之训推之,犹可通也,以执事格物之训推之,不可通也。就一物而论,则所谓物者,果何物耶?如必以为意之用,虽极安排之巧,终无可通之日,不能无疑者一也。执事谓意在于事亲,即事亲是一物,意在于事君,即事君是一物,诸如此类,不妨说得行矣。有如川上之叹,鸢飞鱼跃之旨,试以吾意著于川之流,鸢之飞,鱼之跃,若之,何正其不正,以归于正邪?不能无疑者二也。执事又云:吾心之良知,即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣,致吾心之良知者,致知也,事事物物各得其理者,格物也。审如所言,则《大学》当云格物在致知,知至而后物格矣,且既言精察此心之天理,以致其本然之良知,又言正惟致其良知,以精察此心之天理,然则天理也,良知也,果一乎?果非一乎?察也,致也,果孰先乎?孰后乎?不能无疑者三也。

心也者,人之神明,而理之存主处也。岂可谓心即理,而以穷理为穷此心哉?良心发见,乃感应自然之机,所谓天下之至神者,固无待于思也,然欲其一一中节,非思不可,研几工夫,正在此处。故《大学》之教,虽已知止有定,必虑而后能得之。若此心粗立,犹未及于知止,感应之际,乃一切在其自然,遂以为即此是道,其不至于猖狂妄行者几希!

寂然不动,感而遂通,高见谓蜚圣人不能,是以不能无疑于鄙说,愚以为常人之心,亦有时而寂,但茫无主宰,而大本所不立;常人之心亦无时不感,但应该多谬,而达道有所不行。此其所以善恶杂出,而常危也。既是人心,动静如此,即不容独归之圣人矣!

人之知识,不容有二,孟子但以不虑而知者,名之曰“良”,非谓别有一知也。今以知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非为良知,知视、知听、知言、知动为知觉,是果有二知乎?夫人之视听言动不待思虑而知者,亦多矣,感通之妙,捷于桴鼓,何以异于侧隐羞恶恭敬是非之发乎?且四端之发,未有不关于视听言动者,是非必自其口出,恭敬必形于容貌,恶恶自辄掩其鼻,见孺子将入于井,辄铺匐面往救之,果何从而见其异乎?知惟一耳,而强生分别,吾圣贤之书,未尝有也。惟《楞伽》经有所谓“真识现识及分别事识”三种之别,必如高论,则良知乃真识,而知觉当为分别事识无疑矣。

天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理,是以谓之良知,亦谓之天理,贤契所得,在此数语。夫谓良知即天理,则天性明觉只是一事,区区之见,要不免于二之,盖天性之真,乃其本体,明觉自然,乃其妙用,天感性正于受生之初,明觉发于既生之后,有体必有用,而用不可以为体也。

来书格物工夫,惟是随其位分,修其实履,虽云与佛氏异,然于天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,则无以达夫一贯之妙,又安能尽已之性以尽人物之性赞化育而参天地哉?此无他,只缘吴认良知为天理,于天地万物上,良知二字,自是安著不得,不容不置这度外耳。圣人本天,释氏本心,天地万物之理,既皆置之度外,其所本从可知矣。若非随其位分,修其实履,则自顶至踵,宁复少有分别乎?

以良知为天理,则易简在先,工夫居后,后则可锾。白沙所谓“得此把柄入手,要有何事?自兹以往,但有分殊处,合要理会”是也。谓天理非良知,则易简居后,工夫在先,先则当急,所谓“果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强”是也。

以良知为天理,乃欲致吾心之良知于事事物物,则是道理全在人安排,出事物无复本然之则矣。无乃不得于言乎。

 

 

 

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来书格物工夫,惟是随其位分,修其 [罗时伟于2006-03-21发表]
以良知为天理,乃欲致吾心之良知于 [罗焕新于2004-12-08发表]
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