（1）师说                                                                    

愚按：先生之学，始由禅入，从“庭前柏树子”话头得悟。一夕披衣，通身汗下，自怪其所得之易，反而求之儒，不合也。始知佛氏以觉为性，以心为本，非吾儒穷理尽性至命之旨。乃本程、朱格致之说而求之，积二十年久，始有见于所谓性与天道之端。一日找并，则曰“性命之妙，理一分殊”而已矣。又申言之曰：“此理在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱。自末而归本，一真湛寂而无馀。”因以自附于卓如之见如此，亦可谓苦且难矣。窃思先生所谓心目之间者，不知实在处，而其本之末，末归本者，又孰从而之之、归之乎？理一分殊，即孔子一贯之旨，其要不离忠恕者，是则道之不远于人心，亦从可决矣。乃先生方以心性辨儒释，直以求心一路归之禅门。故宁舍置其心以言性，而判然二之。处理于不外不内之间，另呈一心目之象，终是泛观物理。如此，而所云之之、归之者，亦是听其自之之而自归之，于我无与焉，则不亦自觉其堕于恍惚之见矣。考先生所最得力处，乃在以道以为性指未发而言；人心为情，指已发而言。自谓独异宋儒之见。且云：“于此见得分明，则无往而不合。”试以先生之言思之，心与性情，原只是一人，不应危是心而微者非心。止缘生生认定佛氏觉为性，谓觉属已发，是情不是性，即本之心，亦只是惟危之心，而无惟微之心。遂以其微者拒之于心外，而求之天地万物之表，谓“天下无性外之物。格物致知，本未一费，而后授之诚正，以立天下之大本。”若是，则几以性为外矣。我故曰：“先生未尝见性。”以其外之也。夫性果在外乎？心果在内乎？心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气出。先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽以“理一分殊”之一言，谓“理即是气之理”，是矣，独不曰“性即是心之性”乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者。理气是一，则心性不得其二；心性是一，性情又得是二。使三者于一分一合之间终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理；既有个离心之性，又有个离性之情。又乌在其为一本也乎？吾儒本天，释氏本心，自是古人铁案先生娓娓言之。可谓大有功于圣产让。要之善言天者，正不妨其合于人善言心者自不至流而为释。先生不免操因噎废食之见。截得界限分胆，虽足以洞彼家之弊，而实在免抛自身之藏。考先生生于格物一节，几用却二三十年工夫。迨其后，即说心、说性、说理气，一字不错，亦只是说得是，形容得著，于坐下毫无受用。若先生庄一静正，德行如浑金* 玉，不愧圣人之徒，自是生质之美，非关学力。先生尝与阳明先生书云：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘诚意正心’四字，亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以格物一段工夫？”呜呼！如先生者，真所谓困以格物一段工夫，不特在入门，且在终身者也。不然，以先生之质，早寻向上而进之，宜其优入圣域，而惜也仅止于是。虽其始之易悟者，不免有毫厘之差，而终之苦难一生，扰扰到底者，几乎千里之谬。盖至是而程朱之学亦弊矣。由其说，将使学者终其身无入道之日，困之以二三十年工夫而后得，而得已无几，视圣学几为绝德，此阳明氏所以作也。

 

（2）学案

罗钦顺，学允升，号整庵，吉之泰和人，弘治壬子乡试第一，明年进士及第。授翰林编修，擢南京国子司业，时章枫山先生为祭酒，皆正已率物，太学一时之盛。奉亲归家，因疏乞终养。逆瑾怒，夺职为民。瑾诛复职，由南京太常少卿升南京礼部右侍郎，改吏部右侍郎。嘉靖初，转左侍郎，拜南京吏部尚书，改入礼部，丁父忧，服阕，起原官，未至，改吏部，具疏固辞，于是得旨致仕。丁未四月二十四日卒，年八十有三。诏赐祭葬，赐太子太保，谥文庄。

先生家居，每平旦正衣冠升学古楼，群从入，叙揖毕，危坐观书，虽独处无情容。食恒二簋，居无台榭，燕集无声光。林希元曰：“先生自发身词林，以至八座，其行已居官，如精金美玉，无得致疵。”先生自叙为学云：“昔官京师，逢一老僧，漫问何由成绩，渠亦漫举禅语为答，‘佛在庭前柏树子’。意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得证道歌读之，若合符节。自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，圣贤之书，未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就安，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。”盖先生之论理气最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败坏得失，千条万绪，纷纭胶葛，而卒示克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物产宰乎其间者，是不然矣。斯言也，即朱子所谓“理与气是二物、理弱气强”诸论，可以不辨而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气自矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也，人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当侧隐处自侧隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也。性是人生以上，静也，心是感物而动，动也，性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分， 天人遂不可相通乎？虽然，心性之难明，不自先生始也。夫心只有动静而已，寂然不动，感而遂通，动静之谓也。情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论己发未发，皆情也，其中和则性也。今以喜怒哀乐未发之中为性，已发之和为情，势不得不先性而后心矣。性先心后，不得不有罅隙可寻矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，心也，仁义礼智，指此心之即性也。非先有仁义神智之性，而后发之不侧隐、羞恶、辞让、是非之心也。凡人见孺子入井而为怵惕，噱蹴而不屑，此性之见于动静也，即当其静，而性之为怵惕不屑者，未尝不在也。凡动静者，皆心之所为也，是故性者心之性，舍明觉自然自有条理之心，而别求谓性，亦犹舍屈伸往来往之气，而别求所谓理矣。朱子虽言心统性情，毕竟以未发属之性，已发属之心，即以言心性者言理气，故理气不能合一。先生之方理气不同于朱子，而言心性则于朱子同，故不能自一其说耳。先生以释氏有见于明觉自然，谓之知心，不识所谓天地万物之理，谓之不知性。羲以为，释氏亲亲仁民爱物，无有差等，是无恻隐之心也，取与不辨，而行乞布施，是无羞恶之心，天上天下，唯我独尊，是无辞让之心也，无善无恶，是无是非之心也。其不知性者，由于不知心尔。然则其所知者，亦心之光影，而非实也。高景逸先生曰：“先生于禅学尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。”呜呼！先生之功伟矣！

1、  困知记

此理之在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱：自末而归本，一真湛寂而无余。惟其无余，是以至约，乃知圣经所谓“道心惟微”者，其本体诚如是也。

孔子教人，莫非存心养性之事，亦未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者，人之神明，性者。人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。《虞书》曰：“人心惟危，道心惟微。”《论语》曰：“从心所欲不逾矩。”又曰：“其心三月不违仁。”孟子曰：“君子所性仁义礼智根于心。”此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混，精之又精，乃见其真。其或认心为性，差毫厘而谬千里矣。

道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微：人心，感而遂通者也，至变不用不可测，故危。

盈天地之间者惟万物，人固万物中一物耳。乾道变化，各正性命，人犹物也，我犹人也。其理容有二哉？然形质既具，则其分不然不殊。分殊，故各私其身。理一，故皆备于我。夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于远，见其小而遗其大。凡其所遗所暗，皆不诚之本也。然则知有未至，欲意之诚，其可得乎？故《大学》之教，必始于格物，所以开其蔽也。格物之训，如程子九条，往往互相发明，譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其馀。而今之学者，动不能尽格天下之物为疑，是岂尝一日实用其功？徒自诬耳！

此理之在天下，由一以之万，初非安排之力，会万而归一，岂容牵合之私？是故察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也；察之于物，固无分于鸟兽草木，即有见焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者，自森然不可乱，斯为格致之极功。

格物之格，是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致。其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧、舜；语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，其必有取于吾言矣。

请以从古以来，凡言性者明之。若有恒性，理之一地；克绶厥猷，则分之殊者。隐然寓乎其间，成之者性，理之，一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。天命之谓性，理之一也；率性之谓道，分之殊也。性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、张本思，孟以言性，既专主乎于，复推气质之说，则分之殊者，诚亦尽之，但曰天命之注，固已就气质而言之矣，曰气质之性，性蜚天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。朱子犹恐人之视为二物也，乃曰气质之性，即太极全体堕在气质之中。夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之，往而不通，所谓天下无性外之物，岂不亶其然乎？

天下一理，而其分不同。人生而静，上理固在于人，分别属乎天地。感物而动，此理固出乎天，分则属乎人矣。君子必慎其独，以此夫！

天命之谓性，自其受气之初言也：率性之谓道，自其成形之后言也。盖形质既成，人则率其人之性而为人之道，物则率其物之性而为物之道。钧中人也，而道又不尽同，仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也。于此可见，所云君子之道鲜矣者，盖君子之道，乃中节之和，天下之达道也，必从事于修道之教，然后君子之道可得，而性以全。戒惧慎独，所以修道也。

喜怒哀乐之未发谓之中，子思此言，所以开示后学，最为深切。盖天命之性，无形象可睹，*方休可求，学者猝难理会，故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐人人所有而易见者，但不知道其所谓中，不知其为天下之大会，故特指以示人，使知性命即此而也。

存养是学者终身事，但知既至与知未至时，意味迵然不同，知未至时存养，非十分用意不可，安排把捉静定为难，往往久而易厌。知既至时存养，即不须大段著力，从容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且长矣。然为学之初，非有平日存养之功，心官不旷，则知亦无由而至。

理也，必因感而后形，感则两也。不有两即无一，然天地间无适而非感应，是故无适而非理。

唐、宋诸名臣，多尚禅学。学之至者，亦尽得受用。盖其生质既美，心地复缘此虚静，兼有稽古之功，则其运用酬酢，虽不中不远矣。且凡为此学者，皆不隐其名，不讳其实，初无害其为忠信也。故其学虽误，其人往往有足称焉。后世乃有儒其名而禅其实，讳其实而侈其名者，吾不知其反之于心。果何如也！

谢上蔡有言：“心之穷物有尽，而天者无尽，如之何包之？”此言不知为何而发？夫人心之体，即天之体，本来一物，无用包也，但其主于我者谓之心耳。心之穷物有尽，由穷之而未至乐，物格则无尽矣。无尽即无不尽，夫是之谓尽心，心尽，则与天一矣。如其为物果二，又岂人之智力之所能包哉？

薛文清《读书录》甚有体认工夫，然亦有未合处。所云“理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器”，其言当矣。至于反复证明气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道，道亦器耶？盖文清之于理气，亦始终认为二物，故其言未免有时窒碍也。窃尝以为气之聚，便是聚之理，气之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。推知造化之消长，事物之始终，莫不皆然。

理即是气这理，当于气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间，而使之然者，此理之所名也，《易》有有太极，此之谓也。若于转折看得分明，自然头头皆合。

情是不待主张而自然发动者，意是主张如此发动者。不待主张者，须是与他做主张，方能中节。由此心主张而发者，便有公私义利两途，须要详审，二者皆是慎独工夫。

愚尝谓：“人心之体，即天之体，本来一物，但其主于我者谓之心。”若谓“其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以范围天地”，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一，反成二物，谓之知道可乎？《易》有太极，是生两仪，乃统体之太极：乾道变化，各正性命，则物物各具一太极矣。其所以为太极则一，而分则殊，惟其分殊，故其用亦别。

2、论学书

吾之有此身，与万物之为物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而观物，固物也；以理观之，我亦物也。浑然一致而已，夫何分于内外乎？所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有以见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道于是乎可行，自诚正以至于治平，庶乎可一以贵之而无遗矣。

“物者意之用地，格者正也，正其不正，以归于正也。”此执事格物之训也。来教云：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。”夫谓格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其为物也三，谓正其物之心，诚其物之意，致其物之之间其为物也一而已矣。就三物而论，以程子程物之训推之，犹可通也，以执事格物之训推之，不可通也。就一物而论，则所谓物者，果何物耶？如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日，不能无疑者一也。执事谓意在于事亲，即事亲是一物，意在于事君，即事君是一物，诸如此类，不妨说得行矣。有如川上之叹，鸢飞鱼跃之旨，试以吾意著于川之流，鸢之飞，鱼之跃，若之，何正其不正，以归于正邪？不能无疑者二也。执事又云：吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣，致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。审如所言，则《大学》当云格物在致知，知至而后物格矣，且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以精察此心之天理，然则天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，致也，果孰先乎？孰后乎？不能无疑者三也。

心也者，人之神明，而理之存主处也。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？良心发见，乃感应自然之机，所谓天下之至神者，固无待于思也，然欲其一一中节，非思不可，研几工夫，正在此处。故《大学》之教，虽已知止有定，必虑而后能得之。若此心粗立，犹未及于知止，感应之际，乃一切在其自然，遂以为即此是道，其不至于猖狂妄行者几希！

寂然不动，感而遂通，高见谓蜚圣人不能，是以不能无疑于鄙说，愚以为常人之心，亦有时而寂，但茫无主宰，而大本所不立；常人之心亦无时不感，但应该多谬，而达道有所不行。此其所以善恶杂出，而常危也。既是人心，动静如此，即不容独归之圣人矣！

人之知识，不容有二，孟子但以不虑而知者，名之曰“良”，非谓别有一知也。今以知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非为良知，知视、知听、知言、知动为知觉，是果有二知乎？夫人之视听言动不待思虑而知者，亦多矣，感通之妙，捷于桴鼓，何以异于侧隐羞恶恭敬是非之发乎？且四端之发，未有不关于视听言动者，是非必自其口出，恭敬必形于容貌，恶恶自辄掩其鼻，见孺子将入于井，辄铺匐面往救之，果何从而见其异乎？知惟一耳，而强生分别，吾圣贤之书，未尝有也。惟《楞伽》经有所谓“真识现识及分别事识”三种之别，必如高论，则良知乃真识，而知觉当为分别事识无疑矣。

天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理，贤契所得，在此数语。夫谓良知即天理，则天性明觉只是一事，区区之见，要不免于二之，盖天性之真，乃其本体，明觉自然，乃其妙用，天感性正于受生之初，明觉发于既生之后，有体必有用，而用不可以为体也。

来书格物工夫，惟是随其位分，修其实履，虽云与佛氏异，然于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，则无以达夫一贯之妙，又安能尽已之性以尽人物之性赞化育而参天地哉？此无他，只缘吴认良知为天理，于天地万物上，良知二字，自是安著不得，不容不置这度外耳。圣人本天，释氏本心，天地万物之理，既皆置之度外，其所本从可知矣。若非随其位分，修其实履，则自顶至踵，宁复少有分别乎？

以良知为天理，则易简在先，工夫居后，后则可锾。白沙所谓“得此把柄入手，要有何事？自兹以往，但有分殊处，合要理会”是也。谓天理非良知，则易简居后，工夫在先，先则当急，所谓“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”是也。

以良知为天理，乃欲致吾心之良知于事事物物，则是道理全在人安排，出事物无复本然之则矣。无乃不得于言乎。