李商隐在关于十二星座的组诗《菊》中说：“暗暗淡淡紫，融融冶冶黄。陶令篱边色，罗含宅里香。几时禁重露，实是怯残阳。愿泛金鹦鹉，升君白玉堂。”将晋代两位著名的文化人相提并论，陶渊明主要活动于东晋末年，是中国古代著名的诗人，堪称一代诗风的开创者。罗含则活动于东晋早期，是中国古代的思想家，堪称湖南的第一个哲学家。陶渊明出身低微，其思想与艺术风格和当时的文人倾向相背，故在当时为人所轻。但是，从唐朝开始得到了普遍的重视，对中国诗歌产生了不小的影响。至今，对陶渊明的研究仍是文学研究中的一门显学；罗含出身世家大族，官运亨通，对当时社会、特别是思想界产生了比较广泛的影响。但是，其后却似乎为人所轻，被学术界忘记了，著作散失，声名不显。至今，对罗含的研究仍几乎无人问津。
　　晋朝是中国古代的一个特殊时期。西晋统一之初，政治清明，生气勃勃，人心思安，发奋生产，曾经历了二三十年的繁荣时期。当时，湖南建置基本上承袭东吴，仍属荆州，境内有八个郡：武陵、天门、长沙、衡阳、湘东、零陵、桂阳、邵陵。经济发展，耕地面积扩大，牛耕普遍推行，生产技术提高，人民生活改善，社会秩序安定。但是，随着西晋统治阶级内部矛盾的爆发和加深，由动荡、叛乱而战争，终于导致了中国长期分裂，政局动荡，战争频繁，经济破坏，人民逃亡。在大动乱的环境下，一方面加深了广大人民的痛苦与灾难；另一方面，则在迁徙流亡中，加强了全国各地各族人民之间的联系、交流、融合，以汉族为主体的中华民族日益发展壮大。湖南人民也更多地接触到了中原、北方等地区较为先进的生产经验和科学技术，从而促进了湖湘文化的发展。
　　两晋王朝的一个重要特色，是门阀世族的形成，并操纵着国家政治和经济。门阀世族，或说世家豪族，是中国地主阶级的一个特殊阶层，是地主阶级中享有高贵身份的等级，是中国封建社会发展到一定阶段的一个特殊产物。最早出现于东汉末期，他们世居高官显贵，或世代儒门。其后，曹丕实行九品中正制，更有助于门阀世族的形成。两晋南北朝时期，湖南最大、最知名的门阀世族，是欧阳世家，代表人物为欧阳，史称欧阳一家“合门显贵，名振南土”。罗含也是湖南世族的代表人物，他出身于世代官宦家庭，曾祖父罗彦为临安太守，父亲罗绥为荥阳太守。湖南世族多习儒业，不乏有成就的学问家、文学家。罗含就是其中著名的学者，所著文章刊行于世”，其中，《更生论》是古代湖南最早的哲学著作，被称为“括囊变化，穷极聚散”的好书。《湘中记》则是一部有价值的地理学著作。
　　罗含（公元293—369年），字君长，号富和，桂阳郡耒阳人。幼年丧亲，为叔母朱氏抚养成人。好学勤读，博学能文，不慕荣利，志尚高远。荆州刺史曾三次召他为官，均辞谢不就。后杨羡任荆州将，慕其才学，引荐他为主簿，亦再三推辞。杨羡为江西新干人，罗含之父曾任该县知县，在杨羡坚请下，罗含方才就任。不久，调任郡功曹刺史。成帝威和九年（公元334年），罗含四十一岁，荆州刺史庾亮引为江夏从事。罗与江夏太守谢尚友善，谢尚器重罗含的才华，称之为“湘中之琳琅”，迁荆州主簿。次年，桓温任荆州刺史，任罗含为征西参军，后转任荆州副驾。桓温为控制全荆州，排挤谢尚势力，特派罗含到江夏检劾谢尚。罗含则巧妙地调和桓、谢关系，缓和矛盾。罗含又在城西小洲上建茅屋数椽，伐木为床，编苇作席，布衣蔬食，安然自得。其气度才华，更为桓温所重视。穆帝升平四年（公元360年），罗含任郎中令。稍后，朝廷又召罗含入都为正员郎，擢升为散骑常侍、侍中、廷尉，转调长沙相。其时，桓温伐燕失败，罗含乃着力调整桓温与朝廷的关系。其后，罗含年老辞官归里，加中散大夫。晋废帝太和四年（公元369年），罗含病逝，终年七十七岁。
　　罗含是颇有成就的思想家、哲学家、地理学家。其中，《更生论》是其代表作，它阐述了万物更生的原则、规律及其性质，是古代湖南最早的哲学著作。全文如下：
　　“善哉，向生之言。曰天者何？万物之总名。人者何？天中之一物。因此以谈，今万物有数，而天地无穷。然则无穷之变，未始出于万物。万物不更生，则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣。寻诸旧论，亦云：‘万兆悬定，群生代谢。’圣人作《易》，已备其极：‘穷神知化，穷理尽性。’苟神可穷，有形者不得无数。是则，人物有定数，彼我有成分，有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转我无穷之涂；贤愚寿夭，还复其物，自然相次，毫分不差。与运泯复，不成不知。遐哉邈乎？其道冥矣！天地虽大，浑而不乱；万物虽众，区已别矣。各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧。又神之与质，自然之偶也。偶有离合，死生之变也。质有聚散，往复之势也。人物变化，各有其性。性有本分，故复有常物。散虽混淆，聚不或乱，其往弥远。故其复弥近。又，神质冥期，符契自合。世皆悲合之必离。而莫慰离之必合；皆知聚之必散，而莫识散之必聚。未之思也，岂远乎哉者?凡今生之为，即昔生；生之故事，即故事。于体无所厝，其意与已，冥各不自觉，孰云觉之哉?今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳。达观者所以齐死生，亦云死生为寤寐。诚哉是言。”（清严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》，中华书局2000年出版）《更生论》全文仅392个字，但内容和意义都十分深刻：
　　第一，指出天是万物之总和。
　　两晋南北朝时期，玄学盛行。所谓“玄学”，是指研究《老子》、《庄子》、《周易》三本书的学问，称之为“三玄”。王弼（公元226—249年）在《老子注》中说：“玄者，冥也，默然无有也。”也即“虚无”。天地万物，就是这种“虚无”所派生的。另一方面，他们又宣传“天生（众）民而树之君”，强调君主是由天命决定，派来统治人民的。故这种学说的目的，在于宣传“虚无”，承认天命，取消斗争，服从命运，是有利于统治阶级的，是古代中国的一种唯心主义哲学。罗含指出：“天者何？万物之总名。人者何？天中之一物。”强调天是万物之和，而不是“虚无”，是一种可以感知的物质。人也是天中一物，从而肯定了人民的地位。在当时，承认天是物质的，人是天中一物，是一种大胆的、进步的思想，具有唯物主义的因素。
　　罗含著《更生论》，则用当时流行的玄学崇有思想，论证人死更生，谓“有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之涂；贤愚寿夭，还复其物，自然相次，毫分不差。”他以神、形质为对偶关系，对偶分离，身死神在。而散必有聚，到头来形神还会再结合，形成新的生命。新的生命其实便是旧的生命，“凡今生之生，为即昔生”，“今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳”，抹杀了前世今生的区别。这种崇有论的神不灭论，离佛家轮回说的本意更远。罗含同时代人孙盛，即就《更生论》提出相反意见：“吾谓形既粉碎，知亦如之，纷错混淆，化为异物。他物各失其旧，非复昔日。”(《弘明集》卷五)从“万物一理”的一元论角度，论证形体既死，知觉也会跟着化为异物，不能回复旧观。
　　第二，强调宇宙万物是发展变化的、即“更生”。
　　“宇宙”即宇宙万物的总称。“物”，作为中国古代哲学概念，唯心主义和形而上学认为：“万物皆备于我矣。”（《孟子·尽心》）即精神凌驾于物之上，而且物是静止不动、永远不变的。罗含认为：“今万物有数，而天地无穷。然则无穷之变，未始出于万物。万物不更生，则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣。”这一段话意义深刻，他提出了“天地”和“万物”两个概念，从三个方面论述了二者的关系。一是说“万物有数，天地无穷”，即认为“天地”是根本、是本原、是主体，这是中国古代哲学思想中很流行的观点。二是说“天地无穷，出于万物”，即“天地”的存在，要依靠“万物”的存在。如果没有“万物”，则“天地”也就不存在了。实际上这是对前一点“万物有数，天地无穷”的否定，而肯定“万物”是根本，是本原，是主体。这是非常大胆的对“天地永存论”的挑战，对“天地”无上权威的否定。三是说“万物更生，天地无穷”，所谓“更生”，即重新获得生命。司马迁说：秦始皇统一中国后，“元元黎民，得免于战国，逢明天子，人人自以为更生”（《史记·平津侯主父列传》）。这里是说：万事万物在不断发展变化之中，不断地死亡（有终），又不断地新生（更生）。只有万事万物的不断变化、不断发展、不断更生，天地才能无穷、才能无终。这里关于万物更生的思想，即万事万物不断发展、变化、新生的观点，是辩证法思想的体现，是罗含哲学思想的闪光之处。
　　第三，认为万事万物的发展变化是有规律的。
　　万事万物的发展变化是否有规律可循？唯物主义的回答是肯定的。这种规律是事物本身所固有的，如春夏秋冬的依次更替，昼夜的循环，生物体的新陈代谢。唯心主义否认这种规律，认为事物的发展变化来源于神秘力量，如“天命”之类。罗含的观点趋同于前者，他说：“人物有定数，彼我有成分，有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转我无穷之涂；贤愚寿夭，还复其物，自然相次，毫分不差。”所谓“定数”，本是迷信语言，所谓“荣悴有定数，天命有志极。”（刘峻：《辨命论》）作一定、必然解。罗含认为人和自然万物都有一定的质的规律性，都有其特定的成分，它们之间的变化、“更生”，也是有规律的，“自然相次，毫分不差”，而不是混杂无章的。
　　第四，认为万事万物的变化只是形式上的变化。
　　在事物变化的问题上，同样存在两种完全对立的观点。斯大林说：“同形而上学相反，辩证法不是把自然界看作静止不动、停滞不前的状态，而是看作不断运动和变化，不断更新和发展的状态，其中始终有某种东西在产生、在发展；有某种东西在破坏、在衰颓。”（《斯大林选集》下卷第426页，人民出版社1979年出版）对此，罗含是矛盾的。一方面，他提出“更生”的观念，承认万事万物在不断运动和变化，不断更新和发展。另一方面，他又认为万事万物的不断运动和变化，不断更新和发展，只是形式上的变化，而不是本质的变化。他说：“天地虽大，浑而不乱；万物虽众，区已别矣。”又说：“有不可灭而为无，彼不得化而为我。”即是说：天地虽然无穷大，但其秩序是清楚的；事物虽有千种万种，但质的区别始终是存在的。因此，罗含认为万事万物的变，不是本质的变化，只是形式的变化、表面的变化。即：有与无、我与彼，不能转化，事物只是“聚散隐显”，不断地改改其形式。实质上这是一种形而上学的变化观。
　　把这种形而上学的变化观运用于分析当时的现实社会，罗含提出：“各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧。”又说：“今我故昔我耳。”意思是说：门阀世族，传自祖先，其地位不会变动，世族永远是世族；而寒门、佃客、奴仆，也永远是寒门、佃客、奴仆，不可能易位。“今我”是“昔我”的翻版，外形虽然变化，但内质是一样的。显然，这是为门阀世族服务的哲学。罗含的这种观点，当时曾受到长沙太守孙盛的批评。孙盛写信给罗含，首先肯定《更生论》“括囊变化，穷寻聚散。思理既佳，又指味辞致亦快。是好论也”。同时批评说：“形既粉散知亦如之。纷错浑化为异物，他物各失其旧，非复昔日。”强调变化会产生“异物”，世族和寒门、佃客之间可以互相转化，帝王将相也可能在寒门、佃客中产生。从罗含给孙盛的回信看，并没有接受孙盛的意见。罗含虽然承认“化者各自得”，但又强调“其所化颓者，亦不失其旧体”（清严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》，中华书局2000年出版）。“不失旧体”，即原来本质的东西不会失去，始终存在。可见，罗含未能跳出形而上学的怪圈。
　　第五，关于“神不灭”的观点。
　　两晋南北朝时期，佛教得到了广泛的传播。佛教所宣传的“神不灭”论，也在社会上产生了深远的影响。所谓“神不灭”，就是灵魂不灭。即是说：一个人今生的富贵贫贱，都是前生决定了的；所以对今生的遭遇，只能接受，只能忍受；好的希望只能寄托于来生。显然，罗含也受到佛教“神不灭”思潮的影响。他根据《周易》提出：“穷神知化，穷理尽性”，作为“神不灭”的经典理论。认为“神之与质，自然之偶也。偶有离合，死生之变也。质有聚散，往复之势也。人物变化，各有其性。性有本分，故复有常物。散虽混淆，聚不或乱。其往弥远。故其复弥近。又，神质冥期，符契自合。”强调“神”与形体是“自然的偶合”，形体虽然可以“粉散”，但“有其往”，“复有常”，在冥冥中又能“聚合”，似有“符契”。实质上，这是“神、形可分可合”的唯心主义观点，即人的精神（灵魂）和身体可以结合，也可以分开。对此，一百多年之后的范缜，在《神灭论》中提出了尖锐的批评。由此提出了“神形合一”的原则，强调“形”即“神”，“神”即“形”；“形”存则“神”存，“形”谢则“神”灭；“形”是实质，“神”由“形”产生，“神”、“形”不可分，即精神物质不可分。
　　第六，预言中国必定由分裂走向统一。
　　罗含关于“神不灭”、“神形可分”的观点，是唯心主义的。但他用来解释社会现象时，却提出社会有分裂、就会有统一的辩证观点。他说：“世皆悲合之必离。而莫慰离之必合；皆知聚之必散，而莫识散之必聚。未之思也，岂远乎哉者?”所谓“离”、“散”，就是社会的分裂局面，“合”、“聚”，就是社会的统一局面。罗含的这种观点和预言，反映了当时人民迫切希望社会稳定，国家统一的良好愿望，具有积极的进步的意义。同时，这种观点也符合辩证法的思想原则和中国历史发展的实际，“分久必合、合久必分”是中国封建社会几千年的历史事实，是中国封建社会发展的一个规律。
　　综上所述，罗含的《更生论》是中国古代重要的哲学著作。《更生论》的基本体系是唯心主义的；但却包含着唯物论的因素。特别是在《更生论》的言论中，有不少辩证法的思想光辉。不承认天命，肯定事物的发展变化，期望统一，都具有积极进步的意义。
除《更生论》外，罗含还著有《湘中记》三卷，又名《湘中山水记》。显然，这是一部关于湖南地理的著作。罗含生长在湖南，又长期在湖南地区为官和活动，经常察访民情，考证地理，时有所得，当有妙论传世。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
（作者系湖南城市学院教授）